..續本文上一頁法，故又稱“宣聞”。在無色界沒有形象，也不存在聲音，但那裏的阿羅漢因往昔在欲界、色界中曾是聲聞弟子，依其種姓故仍被稱爲“聲聞”。 緣覺又稱獨覺，獨覺分兩種：一種是部行獨覺，即往昔或今世前期，曾爲聲聞弟子，入聲聞加行地，然後今生獨自證入獨覺見道、修道、無學道；另一種是麟角喻獨覺，往昔不一定爲聲聞弟子，未曾入聲聞五道，在入資糧道前已圓滿百劫的資糧，今生獨自在屍陀林等地觀修十二因緣，現證了從獨覺的資糧道起到無學道的功德，而證阿羅漢果。聲聞相對于獨覺、菩薩來說尚是下根。
持聲緣羅漢完全沒有證悟法無我空性觀點的共有叁家：小乘未證悟並具有傲慢的聲聞；印度的清辨論師及其弟子；藏地中觀前代論師。
小乘未證悟並具有傲慢的聲聞：小乘十八部聲聞中大致又可分爲有傲慢的聲聞與已證悟的聲聞兩種。有傲慢的聲聞沒有證悟人無我空性，但自以爲已經通達，因而心存傲慢，又因對大乘的般若空性不能理解，而指責大乘所弘揚的法無我空性非佛所說，是龍樹等後代論師所編造。已證悟的聲聞了達了人我本空，並已證部分法我的空性，雖然不承認究竟一乘，仍是承認叁乘，但在聽到大乘的空性妙法時，即理解成了小乘的空性，故不會與大乘辯論。這裏指有傲慢的聲聞。
小乘弟子爲斷除相續中煩惱與業障的集谛，了知煩惱、業障漏法的果報都是痛苦的苦谛，故爲追求自己解脫的滅谛，發起強烈的出離心，進入道谛的修行。道谛在位次上也與大乘一樣，分資糧道、加行道、見道、學道(修道)、無學道。它的內容是四谛、十六行相，主要修行人無我空性，而以觀無常、輪回過患等爲輔助，廣如《釋量論》所說。小乘《俱舍論》中說：寶瓶等可被釘錘砸碎，類似寶瓶這樣的外境法與內境粗相分別心都是假立的世俗法，而無方微塵與無分刹那是勝義法。如羅漢證悟時，證得苦谛本性是刹那的無我空性，這顯然已包含了部分的法無我空性。于是真正隨教理的小乘弟子，在證悟羅漢果前，通過聞思小乘的經論，知道欲證得人無我的空性，必須同時證得五蘊粗相的法無我空性，因此不會與大乘産生辯論。但部分有傲慢的聲聞，對小乘經論沒有足夠的聞思，也沒修證，以爲自己已證得了四谛十六行相和圓滿的人無我空性，這樣的傲慢聲聞，認爲證得羅漢果不需要通達法無我空性，所以就與大乘辯論。
印度的清辨論師及其弟子：他們認爲佛護論師在《中論釋》第七品中所說的“大乘菩薩應該證悟般若波羅蜜多的空性，小乘羅漢也要證悟五蘊的一切法無我空性”的論說有誤，理由是若聲緣羅漢通達一切法無我，則佛說大乘法應成無意義。
對此觀點，雪域的格魯、薩迦與甯瑪巴自宗的理解不同。格魯派認爲:應成派認爲已證悟的聲緣通達了大乘般若經典中所說的法無我空性，與大乘登地菩薩所證一致，因此佛護“通達一切法無我”是了義的觀點，自續派和唯識所持的聲緣羅漢未證圓滿法無我空性是不了義的觀點。
薩迦派等把這聲緣羅漢是否證悟法無我列爲一個重要的論題，果仁巴大師的《入中論釋》、《現觀莊嚴論釋》以及他的弟子班智達額秋在其抉擇中觀各派的論典中說:佛護論師與清辨論師在究竟意義上一致，都認爲是證悟自相續五蘊粗相及細相的空性，之所以有辯論，是因爲對法的定義不同。在因明中把辯論分成對句與對意義兩種辯論，這裏是屬于句辯論，即對詞句的理解有差別。他們認爲自續派是把有邊中自相續的粗細五蘊和俱生假立我都包括在人我中，而沒包括在法我中，法是有邊中剩下的他相續粗細五蘊和外境的色法以及無邊、二邊、非二邊。同時認爲應成派是只把因五蘊産生的俱生我作爲人我，而把自續派中的法我與劃爲人我的自相續的粗、細五蘊作爲法我。因此自續派所說的證悟人無我與應成派所說的證悟法無我的部分其實都是指證悟自相續五蘊的空性，兩者完全一致。如圖所示：
甯瑪巴自宗全知麥彭仁波切認爲：清辨論師和佛護論師的觀點一致，應成派與自續派都是抉擇大乘空性的教法，如果在意義上互有差別，則要麼自續派有聲緣未能證得羅漢果位的過失，要麼應成派尚未作詳細觀察。清辨論師也說小乘羅漢必須證悟四谛十六行相，也就是輪回中一切外境的器世間都是假立有漏的無常法，在勝義中只存在細相的刹那法。因此清辨論師還是認爲五蘊是法的部分，並且羅漢已證得這部分法的空性。
那清辨論師爲什麼還與應成派辯論呢
全知麥彭仁波切在與當秋的辯論書中指出：從清辨論師所舉的“如是則大乘般若空性應成無義”這一理由中可以看出，清辨論師把佛護《中論釋》中“通達一切法無我空性”誤解成了聲緣羅漢與登地菩薩一樣通達了一切所知法的空性。
而佛護論師說“一切法”時的本意並非如此。月稱論師在《顯句論》第十八品中說：聲緣羅漢通達的是緣起的空性，其意義即是聲聞羅漢僅遣除了對我與我所的俱生執著，了達它們是假立的緣起法，通達了五蘊粗相的空性，而緣覺羅漢在具足聲聞羅漢一切功德的基礎上，對五蘊細相中無方微塵的空性也證悟了，所以佛護論師所說的一切法，並非指包括一切有爲法和無爲法。
全知麥彭仁波切給單秋打比方說:應到的一切人都到了，並不是指世界上的一切人都到了，該服用的一切藥都准備齊全了，並非指世上的一切藥都已拿來了。同樣，證羅漢果時應通達空性的一切法，並非指分別心前的一切所知法。薩迦班智達在《量理寶藏論》中也說過：說一切都來聽法時，牛沒有來便沒有過失。
而清辨論師的這種辯駁，在字面上就變成了羅漢絲毫未證悟法無我，恰好與他的本意相反。
那有人會問：清辨論師也是一位大班智達，他會理解錯嗎
論師們爲了接引不同根機的衆生，而在建立暫時的宗派時，會有這些示現。就象《入中論自釋》中的“此教宣說聲聞、獨覺亦有知一切法無自性者。”對這“知一切法無自性者”，薩迦派認爲是通達自相續中一切五蘊粗相及細相的空性；嘎單派在關于應成派的八大難題中講述聲緣羅漢圓滿通達一切空性時說這是所有所知法;自宗全知麥彭仁波切認爲這一切法是指證悟聲聞羅漢時應通達爲空性的一切粗相積聚法。同一句話，不同的論師就有不同的诠釋，但這並不意味著他們本身對這些句義不同層次的涵義沒有理解。
藏地中觀前代論師的觀點及其它觀點：另外，果仁巴大師在《入中論釋》中說，薩迦派的榮敦巴論師也持此見。薩迦派的另一大論師班欽額秋在《六部大論總釋》中講過，榮敦巴是蓮花戒論師的化身，雖然表面上是應成派觀點，但應注意的是，他主要弘揚的是清辨論師、蓮花戒論師等的自續派觀點。
執著諸蘊爲我許，乃至未除以彼力，
非能斷除煩惱障。
五蘊屬于法，衆生因在五蘊上執著有我而墮入輪回，因此只要這種執著不被遣除掉，以其力量，就不能斷除煩惱障。換言之，不斷除蘊執，就不能斷除人我執，也就不能證得阿羅漢果。
色受想行識五蘊本是五個獨立的個體，但凡夫卻誤以爲是一個蘊集在一起的實有法，由此而虛構出了與生俱來的我，又由此俱生我而生起了一種堅固的俱生我執，又因這俱生我執，而産生了擾惱有情身心、障蔽涅槃的煩惱障。如《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生。”《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”法稱菩薩在《釋量論》中也作了同樣的論述。又《楞伽經》中也說：法執産生所知障，俱生我執産生煩惱障。可見只要沒有去除俱生我執，，就無法斷除煩惱障的種子證得羅漢果，而要去除俱生我執，則必須去除蘊執，這蘊執便是法執之一，故羅漢已證了部分的法空。
人法二空的“基”雖有差別，但空性的“相”相同，故人我空性通于部分的法我空性，也就是說，聲緣已證悟了部分的法無我空性：
彼我亦依于諸蘊，假立俱生我執境，
與彼瓶等空基分，空相無有稍區別。
若分各法各士夫，則成自性空性故。
衆生的俱生我依靠對五蘊的執著而建立，它是假立的，同時又是俱生我執的執著對境，這個俱生我與寶瓶等的外境在空基(空性的具體對象，如寶瓶的空基是寶瓶，柱子的空基是柱子等等)上雖然不同，但在它們的空相(主要指空性的本體)上卻沒有絲毫區別，因爲無論是外境的法還是內境的衆生都是自性空的原故。
“彼我”即假立的俱生我，“我執境”指俱生我執的所緣境，首二句意爲凡夫衆生從五蘊中幻變出一個俱生我，又從這個假立的俱生我上産生出了俱生我執，也就是說，俱生我執的直接所緣境不是五蘊，而是俱生我。如《智慧品釋·澄清寶珠論》在破俱生我時用比喻說：“日暮之時，眼識不明者，若花繩錯見爲蛇，使其生起執蛇之心時，若不依燈緣等，則不能除彼執也。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執.”即這繩子本不是蛇，不管看清了還是沒看清，繩子仍是繩子，眼識不明者錯誤執著的蛇相，只是第六分別心前假立的總相，待燈照明繩子之時，蛇執便消失無余。同樣，五蘊本無俱生我，也僅是第六分別心前假立的總相，待證悟圓滿的人無我空性時，這虛妄的俱生我執將盡遣無遺。《智慧品釋·澄清寶珠論》接下來說：“若彼暗室中挂上燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此處雖無蛇相，而繩者迷爲蛇相。如是見此境無蛇，即自然能除蛇執。依此五蘊之我執，即假立之外，一無所有。”《入中論》也說：“由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”即瑜伽師以智慧了知俱生我是俱生我執的對境，故先以理論破我，再以修破我執。
這裏有個問題：既然俱生我執根源于相續上的五蘊，但無色界沒有色蘊，那豈不是無色界的衆生已消除了俱生我執，也證悟羅漢果了呢？
此不盡然，因爲：無色界天人仍未遣除以前在欲、色界…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…