..續本文上一頁時對色蘊執著的種子，即色蘊之相雖已滅除，但種子尚存；對其余四蘊仍有執著；轉生到欲、色界之後仍將重新産生對色蘊的執著，故俱生我執依然存在。

　　“與彼瓶等空基分”：法我是因外境的寶瓶等物體而發生，欲證悟法無我就需證悟寶瓶等外境的空性，故寶瓶等外境是法無我的“空基”，就人無我而言，空基則是相續中的五蘊，故它們的空基，即所證空性的對象不同。

　　後二句是解釋其原因。“各法”指寶瓶等外境法，“各士夫”指俱生我，即各法的空性與各士夫的空性都是自性空，，故其空相一致。《大智度論》卷四雲：“聲聞乘多說衆生空，佛乘說衆生空、法空。”意即聲緣羅漢與菩薩所證的空基雖不同，但空相一致，聲緣羅漢所證是菩薩所證空性的一部分。

　　如是聖教與理證，現量成立而超越，

　　聲緣法我未證悟，此說唯成立宗已。

　　般若經典及月稱菩薩在《入中論自釋》中已現量(意爲直接、明確)地以聖教與理論成立了聲緣羅漢已證法無我，認爲聲緣羅漢絲毫未證悟法無我顯然忽視、超越了這些聖教與理證，只是一種沒有能立根據的所立(宗派)而已。

　　甯瑪派與格魯派在這個問題上引用的聖教與論證都是“七教叁理”(薩迦派果仁巴大師在《入中論注疏》則引用“叁教二理”)。月稱菩薩在《入中論自釋》第一品解釋“彼至遠行慧亦勝”時引用了五教，余二教是在《顯句論》中引用的。

　　一、龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生。”由此可以推知聲緣羅漢已證悟了部分的法無我空性，因爲若未通達五蘊空性，就會生起俱生我執，有我執則一定起惑造業流轉生死。而實際上聲緣羅漢已證人無我空性，遣除了俱生我執，這樣就肯定已通達了五蘊非實有的這部分法無我空性。

　　二、《寶鬘論》中雲：“猶如眼迷亂，所執旋火輪，如是諸內根，取現在諸境。諸根與根義，許爲大種性，大種各無義，故此義非有。若大種各異，無薪應有火，合則無實相，應知余亦爾。大種與二相，無故合無義，由合無義故，色義亦非有。識受及與想，諸行于一切，各別體無故，勝義中無義。”猶如眼錯亂，妄見旋火輪，如是諸根雖緣現在境，但根境識隨一皆無自性，唯由錯亂心所見。諸根與境，都是五大種的本性，但五大種各自都沒有實有自性，因此由五大種組成的諸根與境都實無自性。若諸大種各不相觀待(緣起相依)異體而有，當成無薪應有火的過失，大種若是和合，則每一個的相當成無有自性，是觀待有故，其余大種亦可如是了知。諸大種各別與和合二相中，若各別無有自性，則和合亦是無有自性，又由和合無自性故，所以色蘊不存在實有自性。識、受、想及行四蘊，一切和合，都無自性，各別亦無自性，因此諸法在勝義中皆無實有自性，爲空性。

　　此五頌說明五蘊的聚集和合沒有實質，在真實中無一存在。要得到解脫就必須通達色等五蘊粗相本來無有的空性，也就是聲緣要證悟部分的法無我空性。

　　叁、《聲聞經》說明色等五蘊並非實有的五個比喻：“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。”聲緣要證得阿羅漢果就必須通達五蘊猶如聚沫等沒有實有堪忍的這部分法無我空性，而且最後還指出這五個比喻是日親——釋迦牟尼佛所親口宣說的。

　　四、龍樹菩薩《中論》雲：“大乘說無生，余說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”大乘宣說本無生滅、四邊八戲遠離的無生空性，小乘宣說(余說)的是在證得究竟的無余涅槃時，世俗刹那生滅的五蘊完全徹底(盡)的空性(無余涅槃，刹那生滅的五蘊完全徹底“盡”的空性，都是小乘自己的講法，真正將刹那生滅的五蘊完全滅盡獲得無余涅槃，唯是大乘的不共功德。“盡”的空性是對羅漢相續而言)，由證此空性，遣除了俱生我執，而證阿羅漢果。因此無論是大乘的“無生”空性，還是小乘的“盡”空性，都是指“無實有”的空性，意義上相同，故傲慢聲聞無需跟大乘辯論。

　　五、《中論》引用《雜阿含經》雲：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。”佛對小乘迦旃延那上座說過，要解脫就要破有事與無事法，這裏的有事與無事即是部分的法無我。

　　六、《般若二萬五千頌》中雲：“欲求聲聞地，須修般若波羅蜜多，獨覺與大乘菩薩亦複如是。”般若波羅蜜多意即通達空性的無漏智慧，由此也可知道聲緣定須證悟支分的法無我空性。

　　七、《般若攝頌》雲：“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恒時不可得。”意義與上面的《般若二萬五千頌》相同。

　　另外，嘎單派的沙格西曾引用了九個教證，但總的來說，甯瑪派和嘎單派主要都是引用上面七個教證。

　　接下來講的叁種“理證”，也都可見于《入中論自釋》對“彼至遠行慧亦勝”一句的解釋中。月稱菩薩首先從《十地經》的教證得出了“聲緣亦有知一切法無自性者”這一結論，即對于聲緣，叁果與四果阿羅漢可入小乘共同滅定，大乘菩薩入不共滅定，七地以下需功用加行，七地時不需功用加行，刹那入起。就不需功用加行入滅定而言，七地菩薩慧力勝聲緣羅漢；而單就入滅定而言，聲緣羅漢也是聖者，證悟了人無我空性，即證悟了五蘊是假立的聚集這所應證悟的全部法無我空性。

　　下面以“叁理證”來分析羅漢若未證悟這部分的法無我空性，就會引出叁大過失。

　　若聲緣羅漢未證法無我空性，則“不過如世間離欲者”。因爲這些離欲者也已經暫時壓製了粗重的貪欲，若聲緣羅漢根本未證悟法無我，顯然不可能超過他們，這樣大乘初地菩薩慧力也就超過了聲緣，于是直接與“彼至遠行慧亦勝”相違背。

　　若不通達部分法無我空性，則不能通達五蘊粗相是假立的聚集而證人無我，未證人無我空性則不能斷除叁界輪回的煩惱種子，就如世間的修法外道，所以說“彼等亦應不能永斷叁界一切隨眠，如諸外道”。

　　若未證悟法無我，則沒有證悟五蘊粗相空性，也就不能證得補特伽羅無我，因爲“又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。”

　　但需指出的一點是：同樣的“七教叁理”所引出的結論卻不同：甯瑪派自宗認爲聲緣只證部分的法無我空性，而嘎單派認爲是已圓滿證悟法無我空性，具體將在下文作詳細抉擇。

　　有者對此極過分，承認叁乘見道一，

　　並許證悟無高低，顯密經續等諸論，

　　一切釋爲不了義。

　　有的觀點則作了太爲過份的诠釋，連暫時分叁乘時也承認叁乘見法界的智慧相同，並承認證悟的智慧方面沒有高低，同時把顯密的經、續及論典中凡有與此不同的論說都釋爲不了義。

　　這一觀點的代表人物有叁：大翻譯家日稱羅紮瓦；薩迦派的論師仁達瓦(童子智慧)；宗喀巴大師及其弟子們

　　仁達瓦在《入中論釋》中說：自續派及其以下的各宗認爲聲緣沒有圓滿通達法無我空性，但中觀應成派認爲聲緣已圓滿通達，而且與大乘登地菩薩見法界本性的智慧相同。

　　宗喀巴大師的觀點有早年和晚年的區別，早年造的《現觀莊嚴論金鬘疏》中解釋：“彼由緣相門，非方便故遠，由善巧方便，即說爲鄰近。”一頌時認爲，聲緣羅漢尚未證悟圓滿法無我空性，離佛果還很遠，而大乘菩薩已圓滿證悟並具有善巧方便，所以距佛果極近。前兩句指聲緣羅漢，後兩句指菩薩，從中可以看出聲緣羅漢與菩薩有明顯的差別，這與甯瑪巴自宗觀點一致。但格魯派的弟子們認爲當時宗喀巴大師智慧尚未圓滿，是不了義的說法，故遵循他晚年所造的《入中論善解密意疏》等觀點，即聲緣阿羅漢已圓滿證悟了法無我空性，克主傑等論師所造的衆多論典注疏中，普遍采用的是後一種觀點。

　　應該強調的是：宗喀巴大師晚年所提出的聲緣羅漢圓滿證悟法無我的觀點，皆由于不可思議的大悲心，欲將叁乘種姓的一切衆生從初發心就引入大乘般若的修法。針對小乘欲尋求遣除煩惱障而得暫時解脫的特點，爲了使小乘不誹謗大乘、不與大乘辯論，而自願入大乘，宗喀巴大師說：“一切實執都是煩惱障”，因此，要遣除煩惱障，就要修大乘般若，斷除一切實執，證悟圓滿的法無我空性。又由于小乘種姓及大乘初學者修究竟般若有困難，于是宣說了單空的修法，漸次引入究竟般若的修法。由此可見宗喀巴大師度化一切衆生成佛的大悲心與佛無異，並且所著的《菩提道次第廣論》等論疏也被共許與佛親口所說相同。

　　上述叁家認爲聲緣羅漢與大乘初地菩薩同樣見到了圓滿的法無我空性，沒有什麼差別。但宗喀巴大師也並不是認爲聲緣羅漢與大乘初地菩薩相續中所有功德完全相同，因爲菩薩在大乘資糧道、加行道積累了許多不共同的方便福德資糧，菩薩在出了根本定後也具足許多殊勝的不共同功德，這都是聲緣羅漢所不具足的，只是在通達本來清淨的法界空性這個反體上，叁乘之間無有高低優劣之分。

　　而顯宗第叁轉*輪的十種了義唯識經典、彌勒菩薩的《辨中邊論》、《經觀莊嚴論》等都認爲：究竟來說唯有佛乘，即最終都將進入大乘道，證得佛果的圓滿功德，並無叁乘的區分，但在暫時分開叁乘時，聲緣羅漢只證部分法無我空性，無法與菩薩所證悟的圓滿法無我空性相提並論。密乘中也有叁乘、五乘、九乘等分法，都指出聲緣羅漢與菩薩在證悟勝義谛上有差別，如《大幻化網根本續》說：聲緣羅漢相對于大乘來說只證悟了相似少分的空性，並未圓滿。但嘎單派認爲這些經論的講法都爲不了義。

　　總之，宗喀巴大師晚年提出了中觀應成派的八種不共難題，這與雪域甯瑪、嘎舉、薩迦都不相同，其中之一就是說聲緣羅漢已圓滿證悟了法無我空性。只要用理論詳細分析就可以推知這種論述是不了義的。因爲宗喀巴大師講過小乘有兩種：其一是小乘有部，隨世親論師《俱舍論》中宣說的基道果修, 行，…

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