..续本文上一页自证分的功能直接认知，这实际上无法成立。因为心识忆念，并非脱离外境而单独现起，而是与其当时的所取境紧密相关，以前缘某种外境所生的心识，现在回忆时，并非是远离当时那种外境而独立忆起取境之识。境相与心境相连并存，因回忆起当时的外境，同时也就能生起缘取此境的心识，如果没有忆念起当时所缘取之外境，那种能缘取心识也就不可能忆念起。能缘所缘始终并存，不可能单独生起，就像人们在冬天被毒鼠咬伤时，当时毒即入身，但人们不知道，到春天打雷时，毒性发作，人们才会忆念起被鼠咬伤时的境相，知道自己当时即中了毒。鼠咬喻心识所取境，中毒喻当时能取之心识。当时的能取心识并未自知，如同中毒而不知，而后来忆念起当时的所取境，才知当时的能取心识。这很明显地反映了回忆前识与前识所缘之境始终相依，取境之识若不依境相等外缘，不会单独生起，唯识宗想以忆念前识来推证自证分实存，至此也就无法成立了。
心通远见他，近故心自明。
然涂炼就药，见瓶不见药。
唯识：有他心通之人能了知远处他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中观：不能成立，就像涂上炼成的眼药，可以远见地下的宝瓶，却不能看见近在眼睛上的药。
真相唯识宗所举之忆念之例无法成立自证分，又转而寻求另外的依据，他们说：心识有自证分，这是应理的。像那些修持禅定者，心得寂止便会获得他心通，他对远处他人的心念都能明白，更何况与他最近的自心，也就无疑会明了无余。按常理，若能明见远处之物，对近处之物也一定能明见，比如一个人若能见远处的毛发，对近处的粗绳又有何理由不见呢？所以，依具他心通之人能见他心，完全可推出他能明见自心，如是则自证必然成立。中观瑜伽师用不定理回答：这也不一定，世间有很多微妙因缘，有时候人们能见远物，却不能见近物。比如说有些人以密咒炼成眼药，将药涂在眼睛上，就能见到几百由旬外的地下宝藏，但是他对近在眼睛上的药，却一点也看不见，依此而推测，某些人虽能知远处之他心，并不能证明他能明知最近的自心。另有释义说：瓶与眼药并非一体，不应用于自见自之喻。而加以详析，此喻并非不应理。因为按唯识宗所举之喻，如果需要禅定等他缘才能见他心，就像需要眼药才能见瓶一样，依此推理，见自心识、见眼药等，也需要他缘，因此这种比喻，不但不能证成自证分，反而能害实有自证分的观点。
见闻与觉知，于此不遮除。
此处所遮者，苦因执谛实。
中观：世俗名言中的见闻觉知等，在此并非我们所遮破否认的对象。此处所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——诸法实有执着。
真相唯识宗无法成立彼宗的观点，便拿出最后杀手锏反驳：如果心识不能自明自知，那么其他法也就不可明知，如此则眼见耳闻识知等一切名言法，也就全部断绝了，因为这些都是依明觉之识而安立的法。这样一来，汝宗也就破坏了名言，淆乱了一切世俗法……。中观宗回答：见闻觉知等这些世俗名言法，并不是我们此处所遮破的对象。在随顺众生所许名言建立中观道次第时，没有必要破世俗显现，本师释迦牟尼佛也没有破过众生面前的种种幻现。此处我们与汝宗辩难，所破的是一切轮回痛苦之根源——实有执着。众生之所以堕轮回受苦，其根本原因即是无明执着，将虚幻不实的诸法执着为实有，由此而不断地感受痛苦。正是因为如此，中观宗才对症下药，以种种正理遣荡众生的妄执，使其从虚幻妄执中解脱。帝洛巴祖师说：“显现未缚贪执缚，断除贪着那洛巴。”无垢光尊者也说：“不破山之显现，而破山之执着。”作者此处所言也是如此。无论小乘、大乘的修法，皆是建立在破除实执上，这一点大家闻思过《定解宝灯论》，应该理解得很清楚。
宁玛巴认为中观应成派自宗，对唯识宗所建立阿赖耶识、自证分等，在名言中应予以承认，但宗喀巴大师为主的格鲁派论师们，对此不承认，认为名言中也不存在自证与阿赖耶识。关于这点，两派曾有过不少辩论。全知麦彭仁波切说过：破自证皆是胜义中破遮，而名言中自明自知的自证分不应破除，否则应当许自识不能自知，自他相续无法区分，自心无有意之能立的作用等等，最后断绝境证之名言。所有破自证的理证，全都是于胜义中破，如同破五蕴等法的理证一样，而且应知自证等法，在名言中并非毕竟无有，很多中观论典中破自证分，其密意皆是如此。应成派在名言中对自证等法虽不广作建立，也不作破斥，但不广作建立，也并不是不承认。我们所承认的本来自性光明等法，于应成派中虽未作建立，但间接上也不得不承认。于名言中所破的法，即是对名言量有害之法，如许常有自在等；但有些法在名言中也不能破除，如阿赖耶识、自证、蕴、处、界等。如果像格鲁派一些论师那样，不许自证等法是在胜义中破，那么蕴处界等法，也成了名言中毕竟无有之法，如是则坏一切名言。中观宗在抉择胜义时，固然不需要建立阿赖耶、自证等，然而在观察建立名言时，这一切完全应承认，因为自证等法以名言量观察时，无有任何违害。如果在名言中不承认自证等法，法称论师在因明中也讲过有许多过失。作者在此处所宣述的，也很明显说明了中观应成派自宗于名言中并不破见闻觉知等正当的名言量，而是在破除实执。随理唯识宗许实有依他起、实有自证分，因此才导致了中观宗的破斥。如果承认无实的自证，在此基础上建立名言，那中观宗也应承认。全知麦彭仁波切在此处总结说：“当知若许心识成实，则不应许有自证，而许无实宗，则此自证之名言，极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也！”
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则非实。
唯识：幻境不是心外另一相异的事物，但也非与心完全相同。中观：如果许心识实有，则外境为何不许非异，若许心境非异，则心亦应成无实也。
现在是中观宗与假相唯识宗的辩论。假相唯识与真相唯识所许观点不同，他们认为心识所取的如幻之境，并非心外之法，但亦不是内心现于外境，而与心完全无异或一体。乍看之下，境相非心外之法，也非与心一体之法，成了既非内也非外，好像是介于心与心外之间的法，这有点矛盾。但假相唯识有其独特成立方法，他们承认一切境相无基而显现，犹如空中毛发，而心性离一切行相，如清净水晶丸而住。空中毛发这个比喻，可以说很恰当，所谓空中毛发，唯是因眼病等因缘而暂时显现的迷乱相，这种忽然迷乱相不能算是自心，然而自心以外，也不可能存在。如果观察世间万事万物，无不是如此，如同空中毛发，皆为暂时的迷乱相，这种观点与大圆满心部法很相似。在心部法中，先将外境抉择为心，然后心抉择为空性。但是在抉择心识时，假相唯识宗虽许心体离一切相状，却是实有，这是中观应成派无论如何也不认许的。中观师认为，如果如汝宗所许，心识实有如清净水晶丸而住，既然实有，则境相为何不成心外之法呢？因为心体实有，而外境如同毛发一样虚幻不实，一者成实，一者无实，如是截然不同的法不可能成为同体。如果许非异，不得不承认心与境一样，成为无实，或者境相与心体一样成为有实。假相唯识宗又说：虽然境相不是心外之法，却非完全与心无异成为一体法，心与境既非二体，也非一体，不存在你们所说的过失。中观师驳斥云：这种回答真实愚痴矣！因为你们说境相非心外之法，即是已承认与心一体，又说“非无异”，双重否定即是肯定，就已承认了与心异体。既说一体，又说异体，前后所许相违，极不应理。二者非异，又非无异，这种现象到哪儿去找呢？只要许心体实有，汝宗始终离不开上述过失。印藏多数论师在解释此颂后两句时，都说：若境相是有事(即实有)，则境相怎么不成心外或与心非异(一体)之外境呢？若是非异则心亦成无实质也。
幻境非实有，能见心亦然。
轮回依实法，否则如虚空。
中观：就像所见幻境并非实有，却能作为所见；同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。
许心体实有的唯识宗行人又说：如果心非实有，则不应有能见功用，如是则见闻觉知皆不存在，你们中观宗岂不是在宣扬不可知论吗？这种过失你们又如何解释呢？执着有事之宗，不能理解显而无自性之无实之法，他们听到无实，马上就会想到如石女儿、兔角、虚空一样的毕竟无有，断灭一切作用之法。中观宗破斥云：我们所许的心体无实，并非像你所理解的那样。而是就像汝宗所许如幻境相一样，虽非实有，却能作为心识所见；依此而推，心识虽然无实如幻，它又有何不能作为能见呢？这是完全应理的。心识并不像你们所许那样，必须要成实才能有能见作用，事实上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你们不是也许境相无实如毛发，然而也可作为所见，这是同等道理。唯识宗对此仍不肯承认，他们说：依他起识必须要承认为实有，不然整个轮回依何成立呢？轮回万法必须依实有心识，依靠阿赖耶识习气成熟才可显现。如同无泥则无瓶，无有毛线则无氆氇，若无实有依他起识，则整个轮回成为虚空，无有任何显现，如是汝宗则成坏灭世俗名言之宗。
无实若依实，云何有作用？
中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？
唯识宗主张轮回假立法必须依靠实有依他起才能生起，若依他起无实，轮回诸法就会如同虚空一样，无有任何存在。中观师反驳说：按汝宗所许，无实轮回法必须依实有心法才能生起，若心法无实，则轮回也就不存在，但是无实轮回法依于实有心法，又怎么会有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不会存在一样，汝宗所许的无实轮回法也绝不会有依实有心法，而起种种束缚解脱等作用。汝宗既许轮回法无实若毛发，如是则不需依靠任何法，如同…
《入菩萨行广释(下册)》全文未完，请进入下页继续阅读…