..續本文上一頁自證分的功能直接認知，這實際上無法成立。因爲心識憶念，並非脫離外境而單獨現起，而是與其當時的所取境緊密相關，以前緣某種外境所生的心識，現在回憶時，並非是遠離當時那種外境而獨立憶起取境之識。境相與心境相連並存，因回憶起當時的外境，同時也就能生起緣取此境的心識，如果沒有憶念起當時所緣取之外境，那種能緣取心識也就不可能憶念起。能緣所緣始終並存，不可能單獨生起，就像人們在冬天被毒鼠咬傷時，當時毒即入身，但人們不知道，到春天打雷時，毒性發作，人們才會憶念起被鼠咬傷時的境相，知道自己當時即中了毒。鼠咬喻心識所取境，中毒喻當時能取之心識。當時的能取心識並未自知，如同中毒而不知，而後來憶念起當時的所取境，才知當時的能取心識。這很明顯地反映了回憶前識與前識所緣之境始終相依，取境之識若不依境相等外緣，不會單獨生起，唯識宗想以憶念前識來推證自證分實存，至此也就無法成立了。
心通遠見他，近故心自明。
然塗煉就藥，見瓶不見藥。
唯識：有他心通之人能了知遠處他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中觀：不能成立，就像塗上煉成的眼藥，可以遠見地下的寶瓶，卻不能看見近在眼睛上的藥。
真相唯識宗所舉之憶念之例無法成立自證分，又轉而尋求另外的依據，他們說：心識有自證分，這是應理的。像那些修持禅定者，心得寂止便會獲得他心通，他對遠處他人的心念都能明白，更何況與他最近的自心，也就無疑會明了無余。按常理，若能明見遠處之物，對近處之物也一定能明見，比如一個人若能見遠處的毛發，對近處的粗繩又有何理由不見呢？所以，依具他心通之人能見他心，完全可推出他能明見自心，如是則自證必然成立。中觀瑜伽師用不定理回答：這也不一定，世間有很多微妙因緣，有時候人們能見遠物，卻不能見近物。比如說有些人以密咒煉成眼藥，將藥塗在眼睛上，就能見到幾百由旬外的地下寶藏，但是他對近在眼睛上的藥，卻一點也看不見，依此而推測，某些人雖能知遠處之他心，並不能證明他能明知最近的自心。另有釋義說：瓶與眼藥並非一體，不應用于自見自之喻。而加以詳析，此喻並非不應理。因爲按唯識宗所舉之喻，如果需要禅定等他緣才能見他心，就像需要眼藥才能見瓶一樣，依此推理，見自心識、見眼藥等，也需要他緣，因此這種比喻，不但不能證成自證分，反而能害實有自證分的觀點。
見聞與覺知，于此不遮除。
此處所遮者，苦因執谛實。
中觀：世俗名言中的見聞覺知等，在此並非我們所遮破否認的對象。此處所要遮除的是，一切痛苦的根本原因——諸法實有執著。
真相唯識宗無法成立彼宗的觀點，便拿出最後殺手锏反駁：如果心識不能自明自知，那麼其他法也就不可明知，如此則眼見耳聞識知等一切名言法，也就全部斷絕了，因爲這些都是依明覺之識而安立的法。這樣一來，汝宗也就破壞了名言，淆亂了一切世俗法……。中觀宗回答：見聞覺知等這些世俗名言法，並不是我們此處所遮破的對象。在隨順衆生所許名言建立中觀道次第時，沒有必要破世俗顯現，本師釋迦牟尼佛也沒有破過衆生面前的種種幻現。此處我們與汝宗辯難，所破的是一切輪回痛苦之根源——實有執著。衆生之所以墮輪回受苦，其根本原因即是無明執著，將虛幻不實的諸法執著爲實有，由此而不斷地感受痛苦。正是因爲如此，中觀宗才對症下藥，以種種正理遣蕩衆生的妄執，使其從虛幻妄執中解脫。帝洛巴祖師說：“顯現未縛貪執縛，斷除貪著那洛巴。”無垢光尊者也說：“不破山之顯現，而破山之執著。”作者此處所言也是如此。無論小乘、大乘的修法，皆是建立在破除實執上，這一點大家聞思過《定解寶燈論》，應該理解得很清楚。
甯瑪巴認爲中觀應成派自宗，對唯識宗所建立阿賴耶識、自證分等，在名言中應予以承認，但宗喀巴大師爲主的格魯派論師們，對此不承認，認爲名言中也不存在自證與阿賴耶識。關于這點，兩派曾有過不少辯論。全知麥彭仁波切說過：破自證皆是勝義中破遮，而名言中自明自知的自證分不應破除，否則應當許自識不能自知，自他相續無法區分，自心無有意之能立的作用等等，最後斷絕境證之名言。所有破自證的理證，全都是于勝義中破，如同破五蘊等法的理證一樣，而且應知自證等法，在名言中並非畢竟無有，很多中觀論典中破自證分，其密意皆是如此。應成派在名言中對自證等法雖不廣作建立，也不作破斥，但不廣作建立，也並不是不承認。我們所承認的本來自性光明等法，于應成派中雖未作建立，但間接上也不得不承認。于名言中所破的法，即是對名言量有害之法，如許常有自在等；但有些法在名言中也不能破除，如阿賴耶識、自證、蘊、處、界等。如果像格魯派一些論師那樣，不許自證等法是在勝義中破，那麼蘊處界等法，也成了名言中畢竟無有之法，如是則壞一切名言。中觀宗在抉擇勝義時，固然不需要建立阿賴耶、自證等，然而在觀察建立名言時，這一切完全應承認，因爲自證等法以名言量觀察時，無有任何違害。如果在名言中不承認自證等法，法稱論師在因明中也講過有許多過失。作者在此處所宣述的，也很明顯說明了中觀應成派自宗于名言中並不破見聞覺知等正當的名言量，而是在破除實執。隨理唯識宗許實有依他起、實有自證分，因此才導致了中觀宗的破斥。如果承認無實的自證，在此基礎上建立名言，那中觀宗也應承認。全知麥彭仁波切在此處總結說：“當知若許心識成實，則不應許有自證，而許無實宗，則此自證之名言，極爲應理。然通達此理者，昔日亦極少也！”
幻境非心外，亦非全無異。
若實怎非異？非異則非實。
唯識：幻境不是心外另一相異的事物，但也非與心完全相同。中觀：如果許心識實有，則外境爲何不許非異，若許心境非異，則心亦應成無實也。
現在是中觀宗與假相唯識宗的辯論。假相唯識與真相唯識所許觀點不同，他們認爲心識所取的如幻之境，並非心外之法，但亦不是內心現于外境，而與心完全無異或一體。乍看之下，境相非心外之法，也非與心一體之法，成了既非內也非外，好像是介于心與心外之間的法，這有點矛盾。但假相唯識有其獨特成立方法，他們承認一切境相無基而顯現，猶如空中毛發，而心性離一切行相，如清淨水晶丸而住。空中毛發這個比喻，可以說很恰當，所謂空中毛發，唯是因眼病等因緣而暫時顯現的迷亂相，這種忽然迷亂相不能算是自心，然而自心以外，也不可能存在。如果觀察世間萬事萬物，無不是如此，如同空中毛發，皆爲暫時的迷亂相，這種觀點與大圓滿心部法很相似。在心部法中，先將外境抉擇爲心，然後心抉擇爲空性。但是在抉擇心識時，假相唯識宗雖許心體離一切相狀，卻是實有，這是中觀應成派無論如何也不認許的。中觀師認爲，如果如汝宗所許，心識實有如清淨水晶丸而住，既然實有，則境相爲何不成心外之法呢？因爲心體實有，而外境如同毛發一樣虛幻不實，一者成實，一者無實，如是截然不同的法不可能成爲同體。如果許非異，不得不承認心與境一樣，成爲無實，或者境相與心體一樣成爲有實。假相唯識宗又說：雖然境相不是心外之法，卻非完全與心無異成爲一體法，心與境既非二體，也非一體，不存在你們所說的過失。中觀師駁斥雲：這種回答真實愚癡矣！因爲你們說境相非心外之法，即是已承認與心一體，又說“非無異”，雙重否定即是肯定，就已承認了與心異體。既說一體，又說異體，前後所許相違，極不應理。二者非異，又非無異，這種現象到哪兒去找呢？只要許心體實有，汝宗始終離不開上述過失。印藏多數論師在解釋此頌後兩句時，都說：若境相是有事(即實有)，則境相怎麼不成心外或與心非異(一體)之外境呢？若是非異則心亦成無實質也。
幻境非實有，能見心亦然。
輪回依實法，否則如虛空。
中觀：就像所見幻境並非實有，卻能作爲所見；同樣，如幻之心也無實有，而可作能見。唯識：輪回諸幻法必須依實有的依他起識，否則就會成虛空一樣，不會有任何法。
許心體實有的唯識宗行人又說：如果心非實有，則不應有能見功用，如是則見聞覺知皆不存在，你們中觀宗豈不是在宣揚不可知論嗎？這種過失你們又如何解釋呢？執著有事之宗，不能理解顯而無自性之無實之法，他們聽到無實，馬上就會想到如石女兒、兔角、虛空一樣的畢竟無有，斷滅一切作用之法。中觀宗破斥雲：我們所許的心體無實，並非像你所理解的那樣。而是就像汝宗所許如幻境相一樣，雖非實有，卻能作爲心識所見；依此而推，心識雖然無實如幻，它又有何不能作爲能見呢？這是完全應理的。心識並不像你們所許那樣，必須要成實才能有能見作用，事實上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你們不是也許境相無實如毛發，然而也可作爲所見，這是同等道理。唯識宗對此仍不肯承認，他們說：依他起識必須要承認爲實有，不然整個輪回依何成立呢？輪回萬法必須依實有心識，依靠阿賴耶識習氣成熟才可顯現。如同無泥則無瓶，無有毛線則無氆氇，若無實有依他起識，則整個輪回成爲虛空，無有任何顯現，如是汝宗則成壞滅世俗名言之宗。
無實若依實，雲何有作用？
中觀：如汝宗所許，無實之輪回法如果依于實有的依他起識，那怎麼會有作用呢？
唯識宗主張輪回假立法必須依靠實有依他起才能生起，若依他起無實，輪回諸法就會如同虛空一樣，無有任何存在。中觀師反駁說：按汝宗所許，無實輪回法必須依實有心法才能生起，若心法無實，則輪回也就不存在，但是無實輪回法依于實有心法，又怎麼會有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不會存在一樣，汝宗所許的無實輪回法也絕不會有依實有心法，而起種種束縛解脫等作用。汝宗既許輪回法無實若毛發，如是則不需依靠任何法，如同…
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