..续本文上一页时，没有钟声，不可能由钟声生耳识；钟声刚生起时，耳识已经生了，不能说是由钟声生的。像这样，如果识和所知同时生起，识就成了不是缘所知产生。

　　(三)识在所知后生

　　【若识于所知后生，彼时，识从何而生？即：所缘缘已灭故，于此，前时已灭的彼事现在是否存在呢？如果存在，则未灭而成同时；如果不存在而能生，又应成以烧坏的种子能生芽，或者以兔角能生眼识等。】

　　如果识在所知后生，比如：先有蓝色，后来生起对蓝色的了别，那就问：后来没有了所缘缘，怎么能生起对它的了别呢？也就是要观察：已经灭了的蓝色现在存不存在？如果在生起取蓝识时还有蓝色，那蓝色就没有灭，成了识和所知同时生，这和承许“识在所知后生”相违。如果当时根本没有蓝色，还能生起对蓝色的了别，那就成了以烧坏的种子还能生芽，以根本没有的兔角还能生眼识。

　　举例说明：比如前一刹那生起咖啡的味尘，后一刹那生起对咖啡味道的了别，但是到后一刹那，前一刹那的咖啡已经灭了，怎么会有对它的了别呢？当时存在所知，可以说有对它的了别；已经不存在所知，怎么会有对它的了别？比如前一刹那的灯光在后一刹那灭了，这时有没有对灯光的了别呢？或者前一刹那的白云到后一刹那已经灭了，有没有对白云的了别呢？或者前一刹那的凉水到后一刹那灭了，有没有对水清凉的了别呢？如果所知不存在，还有对它的了别，那就成了以兔角能生眼识。

　　二、观察灭

　　【灭与不灭与此同义。】

　　这是再从“灭”的角度观察。意思是，如果五根识是真实有的法，而且它是后来没有了，那就应当说出它是怎么灭的。如果抉择到它的灭不成立，那就不成立是实有的。

　　也就是真实存在的五根识如果有灭的话，那只有三种情况：要么在所知前灭；要么跟所知同时灭；要么在所知后灭。如果识在所知前灭，那识灭后，还有所知存在。既然没有了识，怎么能安立是所知呢？比如人已经死了，现在的声音会是他耳识的所知吗？现在的饮食会是他舌识的所知吗？当然不成立，因为心已经灭了，不可能还是它的所知。所以识不可能在所知前灭。

　　如果识和所知同时灭，那所知没有灭时，识也没有灭，这样两者就成了同时存在，也就是同时生起。既然两者是同时生起，彼此就没有什么因果关系，不能承许这个识是缘这个所知生的。但是不缘这个所知，怎么会单独有对它的了别呢？显然不成立。所以识也不可能跟所知同时灭。

　　如果识在所知后灭，那在所知灭时，还有对它的了别，也成了“兔角能生眼识”。

　　这样就知道无法成立识的灭，所以识是无自性的。

　　总的到这里就明白五根识原本没有生、也没有灭。实际上，五根识是现而无自性的，也就是平常不带有分别、单纯对色和形的了别、对声音的了别、对香气的了别、对味道的了别、对触的了别，全部是现而无自性的，就像梦中的种种了别。

　　识先于所知，彼缘何境生？

　　识所知同时，彼亦缘何生？

　　识后于所知，彼时从何生？

　　总的五根识是真实存在的法，那就有它的生起，这样要么在所知前生，要么跟所知同时生，要么在所知后生。如果在这三时生都不成立，那就不是实有的，而只是虚妄的显现。

　　下面就分三时观察：

　　如果识在所知前生，那在所知还没有生时，就先有了对它的了别，那就问：这个了别是缘什么生的？比如说：钟声怎么由小而大地响起，这是耳识清清楚楚了别到的，所以钟声是耳识所知的境。如果耳识在钟声前生起，那就问：当时还没有钟声，对钟声的了别是从哪里生的？这无法成立。就像吃饭前哪里有对这顿饭的了别呢？看电影前哪里有对这部电影的了别呢？

　　如果识和所知同时生，那就是前一刹那识和所知都不存在，这一刹那识和所知同时生了，还是问：这个识是缘什么生的？前刹那什么都没有，这刹那识和所知一起生，这样识就不是从这个所知生的，那它又是从哪里生的？成了无因生。所以同时生也不成立。

　　如果识在所知后生，也就是前一刹那生所知，后一刹那生识，那在生识的时候，所知的境已经没有了！既然没有了，怎么能说这时有对它的了知呢？因为要境正好存在，才有对它鲜明的了别；没有境，怎么有对它鲜明的了别呢？比如：前一刹那的灯光，第二刹那息灭，能说这时有对灯光的了别吗？又比如：前一刹那张三还在说话，第二刹那张三死了，能说这时有对张三说话声音的了别吗？当然不成立！

　　(下面大家按我的提示观察一下。大家睁开眼睛，眼前有墙壁、屋里有东西和人。然后闭上眼睛，刚才的境相就没有了，这时还有对墙壁、对东西、对人的了别吗？只是漆黑的一片，没有任何对形状、颜色的了别。这样就知道，如果所知已经灭了，还说有对它的了别，那就跟承许兔角能生眼识一样。)

　　这样就知道，如果根识有自性的话，要么在所知前面存在，要么在所知后面存在，要么跟所知同时存在，但这三种方式都不成立。所以根识决定不是实有的。

　　它也跟梦一样，像梦里似乎有城市、有房屋、有人群，也有对城市、对房屋、对人群的了别，但这都是虚妄的。梦中的城市不是真实有的，对梦中城市的了别当然也不是真实有的；梦中的人群不是真实有的，见到这个人、那个人的了别也就跟看到空花一样。像这样，如果承许五根识无实有，就可以假立所知的境和能知的心。如果承许五根识是实有的，那就无法成立。

　　戊四、法念住分二：一、总说诸法无生　二、别察因体果

　　己一、总说诸法无生分二：一、正说　二、断诤

　　庚一、正说

　　【如是上述一切有为法及无为法之生，当无了知，因为原本无生。何者无生，于彼亦无住等，实则如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”】

　　按照大小乘共同的说法，有生、住、灭三相就是有为法，择灭、非择灭等是无为法。按照大乘不共的说法，有事和无事都是有为法(意思是，有事是因缘和合造作的，无事是观待有事安立的，都是有为法。)，涅槃是无为法。

　　不管是有为法、无为法，对这一切法的生是根本没有个了知的。也就是，可得的东西有对它的了知，不可得的东西有什么对它的了知呢？或者说，万法原本就自生、他生等任何生的方式都不可得，能了知什么“生”呢？

　　其次，一个法没有生的话，就没有它的住、它的灭、它的来、它的去等。实际上，就像《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这就是通常说的离八戏。意思是，不论什么法，本没有最初的生，也没有最终的灭；没有先有后灭的断，也没有先有后有的常；没有一体或异体，也没有来和去。

　　如是当无知，一切法之生。

　　“如是”是承接上文，因为上面抉择了身无自性、受无自性、心无自性，这样原先以为万法是有自性的、是有“我”的(有“我”就是一个法真实有它自己的体性，所以“我”和“有自性”是一个意思。)，现在观察下来，身、受、心都不见有丝毫自性，所以正现的身、受、心它本身就是空性的。既然诸法都是虚妄的相，哪里有它的生呢？有一个东西，才说有它的生。本来只是虚妄的，怎么能说有“生”呢？总不能说有石女儿的诞生！

　　这样抉择下来，由于有为法不可得，因此就没有有为法的生，这只是如梦的因缘和合就现了相，实际上去寻找它，丝毫也不可得，因此就没有它的生。就像海市蜃楼根本不可得，也就没有它的生。又像阳焰只是错觉，不能说有阳焰生了；又好比空中现了幻马幻象，哪里有幻马幻象来了呢？是真实有的法可以有来，不是真实有的法哪里有来呢？所以，诸法显现而丝毫不可得，因此就没有它的生。既然没有它的生，哪里有对这个生的了知呢？所以真实中没有什么了知生，凡是说到“了知生”，都是在说梦话。再者，既然生不可得，其他的住灭、一异、来去、常断等一切安立就都不可得。

　　对于世间万事万物，从前我们都认为有“生”，因为有万事万物的生，才有这个丰富多彩的世界。“生”是根源，一切都是基于“生”才建立起来的。如果一个法没有生，那对它就没有什么可说的了。所以有“生”才有世间的一切安立、一切描述、一切计较分别，如果没有生，所有这一切都成了戏论。

　　比如说生了“小宝”，才有小宝一岁、两岁直到八十岁，才有小宝的种种人生经历，才有小宝来了、去了、坐着、站着，才有小宝老了、死了，这一整套都是基于“有生”才成立的。如果小宝不可得，那说这些就都是戏论了。小宝都没有，还说小宝头上有三千根头发、小宝有眼睛、有耳朵、有鼻子，小宝有从小到大的各种经历，像这些都要以“小宝生了”作为前提才能建立。如果“小宝”丝毫没有生，在“小宝”上安立的这一切就全部不成立。所以佛教把抉择万法无生放在首要地位，抉择到了万法无生，就会悟入万法远离一切戏论。

　　就像这样，如果一个法连生都没有，哪里有它的住、灭、来、去呢？哪里有一个、多个呢？哪里有它永恒存在呢？哪里有它先有后无呢？(所以常和断也是没有的。)又哪里是有的体性、或无的体性呢？八边全部是戏论，本来没有什么可说的。

　　就好比海市蜃楼，迷进去了认为实有时，错觉里会说“海市蜃楼有好多人住，来来往往车水马龙，好宽的街道，东边有几幢楼房，西边有多少宫殿，有多少花草树木……”如果认识海市蜃楼现而不可得，那时才恍然明白都是虚妄的！既然都是虚妄的，还对它说东道西、说它“是这是那”，不都是戏论吗！这个世间，凡是心现的相，就像海市蜃楼一样。

　　到这里才明白诸法无生，诸法本来就离一切戏论，本来就是空性，不但有为法是这样，无为法也是这样。有为法是因缘和合而现的法，其实整个过程都是梦，因是梦相，缘是梦相，因缘和合而现也是梦相，像这样因缘所作的法是没有丝毫自性的。既然有为法没有自性，观待有为法安立的无为法也没有自性。

　　这样在认识万法无生之后，心住在万法无生的空性中，就是法念住。这里要紧的是抉择一切有为、无为法都没有自性，名言中就只是无而现的虚相，这就是世俗谛；对现的这个相去审察它，一点都得不到，所以是空的体性，这就是胜义谛。

《般若品易解句义释·净水如意宝讲记(三十五)》全文阅读结束。