..續本文上一頁時，沒有鍾聲，不可能由鍾聲生耳識；鍾聲剛生起時，耳識已經生了，不能說是由鍾聲生的。像這樣，如果識和所知同時生起，識就成了不是緣所知産生。

　　(叁)識在所知後生

　　【若識于所知後生，彼時，識從何而生？即：所緣緣已滅故，于此，前時已滅的彼事現在是否存在呢？如果存在，則未滅而成同時；如果不存在而能生，又應成以燒壞的種子能生芽，或者以兔角能生眼識等。】

　　如果識在所知後生，比如：先有藍色，後來生起對藍色的了別，那就問：後來沒有了所緣緣，怎麼能生起對它的了別呢？也就是要觀察：已經滅了的藍色現在存不存在？如果在生起取藍識時還有藍色，那藍色就沒有滅，成了識和所知同時生，這和承許“識在所知後生”相違。如果當時根本沒有藍色，還能生起對藍色的了別，那就成了以燒壞的種子還能生芽，以根本沒有的兔角還能生眼識。

　　舉例說明：比如前一刹那生起咖啡的味塵，後一刹那生起對咖啡味道的了別，但是到後一刹那，前一刹那的咖啡已經滅了，怎麼會有對它的了別呢？當時存在所知，可以說有對它的了別；已經不存在所知，怎麼會有對它的了別？比如前一刹那的燈光在後一刹那滅了，這時有沒有對燈光的了別呢？或者前一刹那的白雲到後一刹那已經滅了，有沒有對白雲的了別呢？或者前一刹那的涼水到後一刹那滅了，有沒有對水清涼的了別呢？如果所知不存在，還有對它的了別，那就成了以兔角能生眼識。

　　二、觀察滅

　　【滅與不滅與此同義。】

　　這是再從“滅”的角度觀察。意思是，如果五根識是真實有的法，而且它是後來沒有了，那就應當說出它是怎麼滅的。如果抉擇到它的滅不成立，那就不成立是實有的。

　　也就是真實存在的五根識如果有滅的話，那只有叁種情況：要麼在所知前滅；要麼跟所知同時滅；要麼在所知後滅。如果識在所知前滅，那識滅後，還有所知存在。既然沒有了識，怎麼能安立是所知呢？比如人已經死了，現在的聲音會是他耳識的所知嗎？現在的飲食會是他舌識的所知嗎？當然不成立，因爲心已經滅了，不可能還是它的所知。所以識不可能在所知前滅。

　　如果識和所知同時滅，那所知沒有滅時，識也沒有滅，這樣兩者就成了同時存在，也就是同時生起。既然兩者是同時生起，彼此就沒有什麼因果關系，不能承許這個識是緣這個所知生的。但是不緣這個所知，怎麼會單獨有對它的了別呢？顯然不成立。所以識也不可能跟所知同時滅。

　　如果識在所知後滅，那在所知滅時，還有對它的了別，也成了“兔角能生眼識”。

　　這樣就知道無法成立識的滅，所以識是無自性的。

　　總的到這裏就明白五根識原本沒有生、也沒有滅。實際上，五根識是現而無自性的，也就是平常不帶有分別、單純對色和形的了別、對聲音的了別、對香氣的了別、對味道的了別、對觸的了別，全部是現而無自性的，就像夢中的種種了別。

　　識先于所知，彼緣何境生？

　　識所知同時，彼亦緣何生？

　　識後于所知，彼時從何生？

　　總的五根識是真實存在的法，那就有它的生起，這樣要麼在所知前生，要麼跟所知同時生，要麼在所知後生。如果在這叁時生都不成立，那就不是實有的，而只是虛妄的顯現。

　　下面就分叁時觀察：

　　如果識在所知前生，那在所知還沒有生時，就先有了對它的了別，那就問：這個了別是緣什麼生的？比如說：鍾聲怎麼由小而大地響起，這是耳識清清楚楚了別到的，所以鍾聲是耳識所知的境。如果耳識在鍾聲前生起，那就問：當時還沒有鍾聲，對鍾聲的了別是從哪裏生的？這無法成立。就像吃飯前哪裏有對這頓飯的了別呢？看電影前哪裏有對這部電影的了別呢？

　　如果識和所知同時生，那就是前一刹那識和所知都不存在，這一刹那識和所知同時生了，還是問：這個識是緣什麼生的？前刹那什麼都沒有，這刹那識和所知一起生，這樣識就不是從這個所知生的，那它又是從哪裏生的？成了無因生。所以同時生也不成立。

　　如果識在所知後生，也就是前一刹那生所知，後一刹那生識，那在生識的時候，所知的境已經沒有了！既然沒有了，怎麼能說這時有對它的了知呢？因爲要境正好存在，才有對它鮮明的了別；沒有境，怎麼有對它鮮明的了別呢？比如：前一刹那的燈光，第二刹那息滅，能說這時有對燈光的了別嗎？又比如：前一刹那張叁還在說話，第二刹那張叁死了，能說這時有對張叁說話聲音的了別嗎？當然不成立！

　　(下面大家按我的提示觀察一下。大家睜開眼睛，眼前有牆壁、屋裏有東西和人。然後閉上眼睛，剛才的境相就沒有了，這時還有對牆壁、對東西、對人的了別嗎？只是漆黑的一片，沒有任何對形狀、顔色的了別。這樣就知道，如果所知已經滅了，還說有對它的了別，那就跟承許兔角能生眼識一樣。)

　　這樣就知道，如果根識有自性的話，要麼在所知前面存在，要麼在所知後面存在，要麼跟所知同時存在，但這叁種方式都不成立。所以根識決定不是實有的。

　　它也跟夢一樣，像夢裏似乎有城市、有房屋、有人群，也有對城市、對房屋、對人群的了別，但這都是虛妄的。夢中的城市不是真實有的，對夢中城市的了別當然也不是真實有的；夢中的人群不是真實有的，見到這個人、那個人的了別也就跟看到空花一樣。像這樣，如果承許五根識無實有，就可以假立所知的境和能知的心。如果承許五根識是實有的，那就無法成立。

　　戊四、法念住分二：一、總說諸法無生　二、別察因體果

　　己一、總說諸法無生分二：一、正說　二、斷诤

　　庚一、正說

　　【如是上述一切有爲法及無爲法之生，當無了知，因爲原本無生。何者無生，于彼亦無住等，實則如《中論》所說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”】

　　按照大小乘共同的說法，有生、住、滅叁相就是有爲法，擇滅、非擇滅等是無爲法。按照大乘不共的說法，有事和無事都是有爲法(意思是，有事是因緣和合造作的，無事是觀待有事安立的，都是有爲法。)，涅槃是無爲法。

　　不管是有爲法、無爲法，對這一切法的生是根本沒有個了知的。也就是，可得的東西有對它的了知，不可得的東西有什麼對它的了知呢？或者說，萬法原本就自生、他生等任何生的方式都不可得，能了知什麼“生”呢？

　　其次，一個法沒有生的話，就沒有它的住、它的滅、它的來、它的去等。實際上，就像《中論》所說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”這就是通常說的離八戲。意思是，不論什麼法，本沒有最初的生，也沒有最終的滅；沒有先有後滅的斷，也沒有先有後有的常；沒有一體或異體，也沒有來和去。

　　如是當無知，一切法之生。

　　“如是”是承接上文，因爲上面抉擇了身無自性、受無自性、心無自性，這樣原先以爲萬法是有自性的、是有“我”的(有“我”就是一個法真實有它自己的體性，所以“我”和“有自性”是一個意思。)，現在觀察下來，身、受、心都不見有絲毫自性，所以正現的身、受、心它本身就是空性的。既然諸法都是虛妄的相，哪裏有它的生呢？有一個東西，才說有它的生。本來只是虛妄的，怎麼能說有“生”呢？總不能說有石女兒的誕生！

　　這樣抉擇下來，由于有爲法不可得，因此就沒有有爲法的生，這只是如夢的因緣和合就現了相，實際上去尋找它，絲毫也不可得，因此就沒有它的生。就像海市蜃樓根本不可得，也就沒有它的生。又像陽焰只是錯覺，不能說有陽焰生了；又好比空中現了幻馬幻象，哪裏有幻馬幻象來了呢？是真實有的法可以有來，不是真實有的法哪裏有來呢？所以，諸法顯現而絲毫不可得，因此就沒有它的生。既然沒有它的生，哪裏有對這個生的了知呢？所以真實中沒有什麼了知生，凡是說到“了知生”，都是在說夢話。再者，既然生不可得，其他的住滅、一異、來去、常斷等一切安立就都不可得。

　　對于世間萬事萬物，從前我們都認爲有“生”，因爲有萬事萬物的生，才有這個豐富多彩的世界。“生”是根源，一切都是基于“生”才建立起來的。如果一個法沒有生，那對它就沒有什麼可說的了。所以有“生”才有世間的一切安立、一切描述、一切計較分別，如果沒有生，所有這一切都成了戲論。

　　比如說生了“小寶”，才有小寶一歲、兩歲直到八十歲，才有小寶的種種人生經曆，才有小寶來了、去了、坐著、站著，才有小寶老了、死了，這一整套都是基于“有生”才成立的。如果小寶不可得，那說這些就都是戲論了。小寶都沒有，還說小寶頭上有叁千根頭發、小寶有眼睛、有耳朵、有鼻子，小寶有從小到大的各種經曆，像這些都要以“小寶生了”作爲前提才能建立。如果“小寶”絲毫沒有生，在“小寶”上安立的這一切就全部不成立。所以佛教把抉擇萬法無生放在首要地位，抉擇到了萬法無生，就會悟入萬法遠離一切戲論。

　　就像這樣，如果一個法連生都沒有，哪裏有它的住、滅、來、去呢？哪裏有一個、多個呢？哪裏有它永恒存在呢？哪裏有它先有後無呢？(所以常和斷也是沒有的。)又哪裏是有的體性、或無的體性呢？八邊全部是戲論，本來沒有什麼可說的。

　　就好比海市蜃樓，迷進去了認爲實有時，錯覺裏會說“海市蜃樓有好多人住，來來往往車水馬龍，好寬的街道，東邊有幾幢樓房，西邊有多少宮殿，有多少花草樹木……”如果認識海市蜃樓現而不可得，那時才恍然明白都是虛妄的！既然都是虛妄的，還對它說東道西、說它“是這是那”，不都是戲論嗎！這個世間，凡是心現的相，就像海市蜃樓一樣。

　　到這裏才明白諸法無生，諸法本來就離一切戲論，本來就是空性，不但有爲法是這樣，無爲法也是這樣。有爲法是因緣和合而現的法，其實整個過程都是夢，因是夢相，緣是夢相，因緣和合而現也是夢相，像這樣因緣所作的法是沒有絲毫自性的。既然有爲法沒有自性，觀待有爲法安立的無爲法也沒有自性。

　　這樣在認識萬法無生之後，心住在萬法無生的空性中，就是法念住。這裏要緊的是抉擇一切有爲、無爲法都沒有自性，名言中就只是無而現的虛相，這就是世俗谛；對現的這個相去審察它，一點都得不到，所以是空的體性，這就是勝義谛。

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(叁十五)》全文閱讀結束。