..續本文上一頁一切有爲法，人命無常如草露，風吹迅即消散滅逝；所謂“無常刀”，“割切汝身”，壞汝命；所謂“無常狼”、“無常虎”吞食汝性命，可怖又可畏。
人生無常本來是苦，卻在因緣所生法中以無常之身求永恒之樂，有如龜毛兔角，所求違願，終不可得，更是苦上加苦。
其實，無常迷人是人們的自我迷醉，並非無常真的迷人。人們都有追求完美和永恒常樂的願望，而樂不常保當然令人苦痛無量。但苦受本是衆生自造，苦的根源乃是衆生無常認常。盡管眼見世間無常，眼見生命無常，卻一廂情願地認爲，外在的自然界必然有永恒不變的本體，外在自然界或自我心中有一永恒不滅的靈魂“我”的存在，于是期望能在這因緣所法中找到永不變異的實在，認爲只要找到永恒不滅的本體或“我”，就找到了永恒的幸福。
面對無常，人們要麼無助悲歎，要麼回避現實，自我麻痹，盲目樂觀。悲歎者，俯仰天地之間，見生命之華早發夕凋，蜉蝣之類忽生忽死，不免悲從中來；
“樂觀”者，則隨逐因緣之流，順生順死，不思抗爭。二者都不免流于消極。自古以來詠歎無常者比比皆是。曹操曾經詠歎：“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。概當以慷，憂思難忘。何以解憂？唯有杜康。” 其實杜康又怎能解憂，只是自我麻醉罷了。
佛教中詠歎無常者也比比皆是，但佛教講無常並非只是感歎，並非引人悲觀遁世，而是叫人積極進取，尋找生命真正的永恒之樂——涅槃。《佛說無常經》勸世人說：是故勸諸人，谛聽真實法：共舍無常處，當行不死門。佛法如甘露，除熱得清涼，一心應善聽，能滅諸煩惱。
宋代的佛慧禅師以自己的親身經曆寫下了哀婉動人又催人進取的《北邙行》：
前山後山高莪莪，喪車辚辚日日過，哀歌憂怨滿岩谷，聞者潛悲薤露歌。
哀歌一聲千載別，孝子順孫徒泣血，世間何物得堅固，大海須彌竟磨滅。
人生還如露依晞，從來有會終別離，苦樂哀戚不暫辍，況複百年驚電馳。
去人悠悠不複至，今人不會古人意，栽松起石駐墓門，欲爲死者長年計。
魂魄悠揚形化土，五趣茫茫井輪度，今人還葬古人墳，今墳古墳無定主。
洛陽城裏千萬人，終爲北邙山下塵，沈迷不記歸時路，爲君孤坐長悲辛。
昔日送人哭長道，今爲孤魂臥芳草，妖狐穿穴藏子孫，耕夫撥骨尋珠寶。
老木蕭蕭生野風，東西壤冢連晴空，寒食已過誰享祀，冢畔余華寂寞紅。
日月相摧若流矢，貧富賢愚盡如此，安得同遊常樂鄉，縱經劫火無生死。
二、迷人之二：無常故無我，無我故解脫。
正如輪回並非全是壞事一樣，無常其實也並不可怕，自有其迷人可愛之處，如果我們對無常有正確認識就會知道：無常實在是爲生命展現了無限廣闊的發展空間。因爲無常才有未來，因爲無常才有進步，因爲無常才有生生不息。無常，蘊藏著無限的希望與生機，無常，是最實在、最親切的真理。
叁法印之一“諸法無我”，是指一切有爲和無爲法中，並無“我”之實體。
“我”是梵語阿特曼(ātmau)的意譯，其涵義是“自在者”——即不依任何條件而存在、恒常不變的自我主宰者。“自在者”具有永續存在(常)、獨立存在(一)、自我作主(主)、支配一切(宰)等性質。“諸法無我”強調“我”之不存在、不真實，乃是指一切有爲法皆依因緣而生，相互依存，沒有實體性，于世間雖有作用，但生滅不已，不能常保；無爲法“無生無滅，無因無果，得無爲相”，(《大毗婆沙論》卷76)性雖常住，但于世間不起作用。
世間有爲之法依因緣産生的緣故，所以無常，因爲無常的緣故而不能自在，所以無我。佛經裏，佛陀針對世人執五蘊爲“我”者進行了大力破斥，力主“五蘊”無我。“五蘊”即是色、受、想、行、識五種生命元素，衆生生命就是由五種生命元素集合成的。色蘊(肉體)是由地、水、火、風構成，所以不是單一而獨立常住的自我，受、想、行、識四蘊也是因緣和合而起，依于外部環境生心起念，是由形形色色的念頭、心理活動構成，其中找不到一個獨立自主、自我主宰的自在者，所以也是非我。五蘊身心念念變遷而無常，由少年而青年、由青年而壯年、老年。色無常、受無常、想無常、行無常、識無常。這無常的身心中沒有任何可以稱得上實在而自在的自我。同時，五蘊之外的宇宙世界也是因緣所生法，有生、住、異、滅，是無常，所以無我無主宰。
佛法的無常無我觀給予了一切衆生生命升進和解脫的無限希望。盡管五蘊無常非我，但是，無常相續的“假我”(假借因緣而生的世俗“我”)卻因此而擺脫了宿命論的束縛，生命才有了自我發展的空間。正如一個貧窮的人，由于不是命定的緣故，可以通過勤奮勞動改變命運，一個文盲可以通過勤奮學習，成爲學者專家；又由于宇宙中不存在主宰萬物的獨一“神我”，一切生命就都有了真正的自由意志。如果我們明白無常無我的真理，就能脫離神權思想的控製，對自己的未來充滿信心，做自己因緣的主人。
佛法雖然力說無常無我，但並非只是消極地否定自我。說無我，旨在破斥誤認因緣和合五蘊的假我、俗我爲真我的執著。佛教認爲，五蘊無我、非我，但“不異我”。《雜阿含經》卷3 記載：
佛陀諄諄告訴諸比丘，色(肉體)是無常之法，而無常則會令人痛苦，令人痛苦的東西肯定非我所願。沒有自性的色是由地、水、火、風構成的，地、水、火、風是不能獨立長存、自我主宰的。盡管如此，但色及其構成元素又不離不異于“我”(色不離我，我不離色)，雖然不異于“我”，但又與色是“不相在”(不相互包涵，即，我不在色中，色不在我中)的。如果能夠這樣如實知見，是名正觀。受、想、行、識四蘊也是這樣，非我、無我，不異我、不相在。多聞聖弟子應該于此五蘊非我、非我所有，如實觀照思察。這樣，就能對于因緣成就的俗世間無所追求，因無所追求的緣故，就能夠無所執著和束縛，因無所執著束縛的緣故，就能夠自證悟入涅槃的聖境。
從這段話裏可以看出，佛陀已經暗示有非因緣所生的“真我”的存在。在後來盛行的大乘經典中，就非常明確地將這個“真我”稱爲“涅槃大我”、“佛性真我”，或“真心”、“真如”、“如來藏”等。祂是衆生無始以來本來就有的，不是因緣所生，所以無生無滅、無始無終，無垢無淨，“譬如金剛，不可毀壞”。(《大般涅槃經》卷8)
但是，這個“真我”與五蘊“假我”混容和合，無有間隙，是“不一不異”的關系。“我與無我，性無有二”，(《大般涅槃經》卷8)常與無常，性無有二，乃是宇宙與生命真理的一體二面。所以，佛教教人要舍棄俗我、假我，但不是在摧毀五蘊後，從中找到另一個真常不變的我，是要不壞五蘊而證真如，不壞五蘊成就涅槃；也不是將五蘊假我通過修行變成真我。如果企圖將因緣所生的假我修成真我，猶如蒸沙成飯，縱經千萬劫也不可能，因爲沙非飯因。而是要以契合生命和世界的如實智慧——般若，趨向並證得真常大我。這就爲生命的升進點出了奮進的方向。
《大薩遮尼乾子所說經》卷7 說：什麼是無常？禅觀五蘊“假我”無常，畢定會滅。如此觀想成功，就不會爲滿足身體的需要造作惡業，以不正當的職業以求活命，就會爲此身故而修叁種堅固法：一是修身令堅，二是修命令長，叁是修財令多。如此禅觀成功，將會遠離一切身、口、意業的不正，使心行正直無曲；
什麼是常呢？所謂常就是禅觀思察無常之法，由觀無常而獲得常住不變異的堅固之身，因觀無常的緣故而獲得功德法身。
所以要得功德法身，要獲涅槃真我，就必須從觀無常中開始，由觀無常而舍假我，由觀無常而得于常。這就是常與無常的辨正邏輯。如此看來，世間最殘忍的莫過于無常，最多情的莫過于無常；最陰險的莫過于無常，最公平的莫過于無常；最恐怖的莫過于無常，最欣喜的莫過于無常。
人皆可爲佛
東晉時著名高僧竺道生(355－434)窮研教理，深究義學，不拘泥于經文斷章取義，而是將佛經諸學融會貫通。他在窮研六卷本《大般泥洹經》後，孤明先發，指出經文中說一闡提人沒有佛性是方便說，並非究竟義理，是爲了激勵人們多行善法，不要造惡；認爲經文既然指出一切衆生皆有佛性，就不應該把同屬衆生的一闡提人排除在外，所以提出“一闡提人皆得成佛”。這一主張引起時下僧俗信衆輿論大嘩，當時佛教信衆依據經典普遍認爲，一闡提人斷盡善根，沒有佛性，不能成佛，視竺道生的“一闡提人皆得成佛”之說爲“背經邪說”。道生因此遭群起圍攻，並被剝奪僧籍，逐出建康。道生則認爲，他的說法雖于經文有異，但于經義絕無出入：“若我所說反于經義者，請于現身即表厲疾；若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座！”但是無奈之下，還是于宋元嘉5 年(428)離開建康來到蘇州虎丘。傳說他曾經于此聚石爲徒，開講《涅槃經》，說到一闡提也有佛性、皆能成佛時，群石皆爲之點頭。(《佛祖統紀》卷26)過了2 年，譯文更加完整系統、語義更加明曉流暢的四十卷本《大般涅槃經》傳到建康，其中果然有說“一闡提人皆有佛性”，若于佛法“心得淨信，便滅一闡提(罪)，滅此罪已，則得成佛”，(《大般涅槃經》卷5)和道生先前的主張完全符合，大衆這才佩服他的遠見卓識。道生後于廬山精舍開講《涅槃經》，窮理盡妙，元嘉11 年在講座中端坐而化。這就是曆史上有名的“一闡提人成佛”公案。
一、人人有佛性
在大乘許多經典尤其是《大般涅槃經》中，佛陀多次宣說，一切衆生皆有佛性，皆當成就無上菩提。《大法鼓經》卷下雲：
一切衆生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切衆生得般涅槃。
一切衆生包括天、人、…
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