..续本文上一页一切有为法，人命无常如草露，风吹迅即消散灭逝；所谓“无常刀”，“割切汝身”，坏汝命；所谓“无常狼”、“无常虎”吞食汝性命，可怖又可畏。
人生无常本来是苦，却在因缘所生法中以无常之身求永恒之乐，有如龟毛兔角，所求违愿，终不可得，更是苦上加苦。
其实，无常迷人是人们的自我迷醉，并非无常真的迷人。人们都有追求完美和永恒常乐的愿望，而乐不常保当然令人苦痛无量。但苦受本是众生自造，苦的根源乃是众生无常认常。尽管眼见世间无常，眼见生命无常，却一厢情愿地认为，外在的自然界必然有永恒不变的本体，外在自然界或自我心中有一永恒不灭的灵魂“我”的存在，于是期望能在这因缘所法中找到永不变异的实在，认为只要找到永恒不灭的本体或“我”，就找到了永恒的幸福。
面对无常，人们要么无助悲叹，要么回避现实，自我麻痹，盲目乐观。悲叹者，俯仰天地之间，见生命之华早发夕凋，蜉蝣之类忽生忽死，不免悲从中来；
“乐观”者，则随逐因缘之流，顺生顺死，不思抗争。二者都不免流于消极。自古以来咏叹无常者比比皆是。曹操曾经咏叹：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。概当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。” 其实杜康又怎能解忧，只是自我麻醉罢了。
佛教中咏叹无常者也比比皆是，但佛教讲无常并非只是感叹，并非引人悲观遁世，而是叫人积极进取，寻找生命真正的永恒之乐——涅槃。《佛说无常经》劝世人说：是故劝诸人，谛听真实法：共舍无常处，当行不死门。佛法如甘露，除热得清凉，一心应善听，能灭诸烦恼。
宋代的佛慧禅师以自己的亲身经历写下了哀婉动人又催人进取的《北邙行》：
前山后山高莪莪，丧车辚辚日日过，哀歌忧怨满岩谷，闻者潜悲薤露歌。
哀歌一声千载别，孝子顺孙徒泣血，世间何物得坚固，大海须弥竟磨灭。
人生还如露依晞，从来有会终别离，苦乐哀戚不暂辍，况复百年惊电驰。
去人悠悠不复至，今人不会古人意，栽松起石驻墓门，欲为死者长年计。
魂魄悠扬形化土，五趣茫茫井轮度，今人还葬古人坟，今坟古坟无定主。
洛阳城里千万人，终为北邙山下尘，沉迷不记归时路，为君孤坐长悲辛。
昔日送人哭长道，今为孤魂卧芳草，妖狐穿穴藏子孙，耕夫拨骨寻珠宝。
老木萧萧生野风，东西壤冢连晴空，寒食已过谁享祀，冢畔余华寂寞红。
日月相摧若流矢，贫富贤愚尽如此，安得同游常乐乡，纵经劫火无生死。
二、迷人之二：无常故无我，无我故解脱。
正如轮回并非全是坏事一样，无常其实也并不可怕，自有其迷人可爱之处，如果我们对无常有正确认识就会知道：无常实在是为生命展现了无限广阔的发展空间。因为无常才有未来，因为无常才有进步，因为无常才有生生不息。无常，蕴藏着无限的希望与生机，无常，是最实在、最亲切的真理。
三法印之一“诸法无我”，是指一切有为和无为法中，并无“我”之实体。
“我”是梵语阿特曼(ātmau)的意译，其涵义是“自在者”——即不依任何条件而存在、恒常不变的自我主宰者。“自在者”具有永续存在(常)、独立存在(一)、自我作主(主)、支配一切(宰)等性质。“诸法无我”强调“我”之不存在、不真实，乃是指一切有为法皆依因缘而生，相互依存，没有实体性，于世间虽有作用，但生灭不已，不能常保；无为法“无生无灭，无因无果，得无为相”，(《大毗婆沙论》卷76)性虽常住，但于世间不起作用。
世间有为之法依因缘产生的缘故，所以无常，因为无常的缘故而不能自在，所以无我。佛经里，佛陀针对世人执五蕴为“我”者进行了大力破斥，力主“五蕴”无我。“五蕴”即是色、受、想、行、识五种生命元素，众生生命就是由五种生命元素集合成的。色蕴(肉体)是由地、水、火、风构成，所以不是单一而独立常住的自我，受、想、行、识四蕴也是因缘和合而起，依于外部环境生心起念，是由形形色色的念头、心理活动构成，其中找不到一个独立自主、自我主宰的自在者，所以也是非我。五蕴身心念念变迁而无常，由少年而青年、由青年而壮年、老年。色无常、受无常、想无常、行无常、识无常。这无常的身心中没有任何可以称得上实在而自在的自我。同时，五蕴之外的宇宙世界也是因缘所生法，有生、住、异、灭，是无常，所以无我无主宰。
佛法的无常无我观给予了一切众生生命升进和解脱的无限希望。尽管五蕴无常非我，但是，无常相续的“假我”(假借因缘而生的世俗“我”)却因此而摆脱了宿命论的束缚，生命才有了自我发展的空间。正如一个贫穷的人，由于不是命定的缘故，可以通过勤奋劳动改变命运，一个文盲可以通过勤奋学习，成为学者专家；又由于宇宙中不存在主宰万物的独一“神我”，一切生命就都有了真正的自由意志。如果我们明白无常无我的真理，就能脱离神权思想的控制，对自己的未来充满信心，做自己因缘的主人。
佛法虽然力说无常无我，但并非只是消极地否定自我。说无我，旨在破斥误认因缘和合五蕴的假我、俗我为真我的执着。佛教认为，五蕴无我、非我，但“不异我”。《杂阿含经》卷3 记载：
佛陀谆谆告诉诸比丘，色(肉体)是无常之法，而无常则会令人痛苦，令人痛苦的东西肯定非我所愿。没有自性的色是由地、水、火、风构成的，地、水、火、风是不能独立长存、自我主宰的。尽管如此，但色及其构成元素又不离不异于“我”(色不离我，我不离色)，虽然不异于“我”，但又与色是“不相在”(不相互包涵，即，我不在色中，色不在我中)的。如果能够这样如实知见，是名正观。受、想、行、识四蕴也是这样，非我、无我，不异我、不相在。多闻圣弟子应该于此五蕴非我、非我所有，如实观照思察。这样，就能对于因缘成就的俗世间无所追求，因无所追求的缘故，就能够无所执著和束缚，因无所执著束缚的缘故，就能够自证悟入涅槃的圣境。
从这段话里可以看出，佛陀已经暗示有非因缘所生的“真我”的存在。在后来盛行的大乘经典中，就非常明确地将这个“真我”称为“涅槃大我”、“佛性真我”，或“真心”、“真如”、“如来藏”等。祂是众生无始以来本来就有的，不是因缘所生，所以无生无灭、无始无终，无垢无净，“譬如金刚，不可毁坏”。(《大般涅槃经》卷8)
但是，这个“真我”与五蕴“假我”混容和合，无有间隙，是“不一不异”的关系。“我与无我，性无有二”，(《大般涅槃经》卷8)常与无常，性无有二，乃是宇宙与生命真理的一体二面。所以，佛教教人要舍弃俗我、假我，但不是在摧毁五蕴后，从中找到另一个真常不变的我，是要不坏五蕴而证真如，不坏五蕴成就涅槃；也不是将五蕴假我通过修行变成真我。如果企图将因缘所生的假我修成真我，犹如蒸沙成饭，纵经千万劫也不可能，因为沙非饭因。而是要以契合生命和世界的如实智慧——般若，趋向并证得真常大我。这就为生命的升进点出了奋进的方向。
《大萨遮尼乾子所说经》卷7 说：什么是无常？禅观五蕴“假我”无常，毕定会灭。如此观想成功，就不会为满足身体的需要造作恶业，以不正当的职业以求活命，就会为此身故而修三种坚固法：一是修身令坚，二是修命令长，三是修财令多。如此禅观成功，将会远离一切身、口、意业的不正，使心行正直无曲；
什么是常呢？所谓常就是禅观思察无常之法，由观无常而获得常住不变异的坚固之身，因观无常的缘故而获得功德法身。
所以要得功德法身，要获涅槃真我，就必须从观无常中开始，由观无常而舍假我，由观无常而得于常。这就是常与无常的辨正逻辑。如此看来，世间最残忍的莫过于无常，最多情的莫过于无常；最阴险的莫过于无常，最公平的莫过于无常；最恐怖的莫过于无常，最欣喜的莫过于无常。
人皆可为佛
东晋时著名高僧竺道生(355－434)穷研教理，深究义学，不拘泥于经文断章取义，而是将佛经诸学融会贯通。他在穷研六卷本《大般泥洹经》后，孤明先发，指出经文中说一阐提人没有佛性是方便说，并非究竟义理，是为了激励人们多行善法，不要造恶；认为经文既然指出一切众生皆有佛性，就不应该把同属众生的一阐提人排除在外，所以提出“一阐提人皆得成佛”。这一主张引起时下僧俗信众舆论大哗，当时佛教信众依据经典普遍认为，一阐提人断尽善根，没有佛性，不能成佛，视竺道生的“一阐提人皆得成佛”之说为“背经邪说”。道生因此遭群起围攻，并被剥夺僧籍，逐出建康。道生则认为，他的说法虽于经文有异，但于经义绝无出入：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座！”但是无奈之下，还是于宋元嘉5 年(428)离开建康来到苏州虎丘。传说他曾经于此聚石为徒，开讲《涅槃经》，说到一阐提也有佛性、皆能成佛时，群石皆为之点头。(《佛祖统纪》卷26)过了2 年，译文更加完整系统、语义更加明晓流畅的四十卷本《大般涅槃经》传到建康，其中果然有说“一阐提人皆有佛性”，若于佛法“心得净信，便灭一阐提(罪)，灭此罪已，则得成佛”，(《大般涅槃经》卷5)和道生先前的主张完全符合，大众这才佩服他的远见卓识。道生后于庐山精舍开讲《涅槃经》，穷理尽妙，元嘉11 年在讲座中端坐而化。这就是历史上有名的“一阐提人成佛”公案。
一、人人有佛性
在大乘许多经典尤其是《大般涅槃经》中，佛陀多次宣说，一切众生皆有佛性，皆当成就无上菩提。《大法鼓经》卷下云：
一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。
一切众生包括天、人、…
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