論淨土宗的成立及其實際創始人的確立
曹曉虎
內容摘要：淨土宗的定義和其創始人的定位曆來是有爭議的問題。淨土宗除了組織和法嗣傳承製度，作爲宗派存在的條件都具備，尤其是具有完備的信仰體系和獨特的修行方法。在這些方面，甚至比一些其他宗派還要典型。從信仰和修行方面看，淨土宗仍然自成一體。昙鸾對淨土宗有開創之功。昙鸾對淨土宗經典的注解和宣揚具有開創之功。在中國佛教史上，最早爲阿彌陀淨土信仰提出系統判教理論的高僧就是昙鸾。他的般若學根基爲淨土宗打下了堅實的理論基礎，並影響深遠。昙鸾倡導的持名念佛方法成爲淨土宗主要修行方式。
關鍵詞：淨土宗宗派創始人昙鸾
作者簡介：曹曉虎，哲學博士，現爲南京師範大學副教授
淨土宗的定義是有爭議的問題。《佛光大辭典》對其定義是「以往生極樂淨土爲目的之宗派」。然追求往生極樂淨土的信衆很多，有不少人兼修其他法門，甚至本身屬于其他宗派。而且淨土宗能否被視爲一個宗派，仍有爭議。所以，有必要對于淨土宗的成立和定義加以詳考。這又關涉到淨土宗的實際創始人的確立問題。
與其他宗派相比，淨土宗缺乏嚴密的傳法世系。佛教史上淨土宗祖師系統，並非根據師徒相承、衣缽相傳的原則，而是後人將曆史上倡導阿彌陀淨土信仰有較大影響的人物編排而成。南宋四明宗曉(1151～1214)在《樂邦文類》卷叁中立慧遠、善導、法照、少康、省常、宗赜等爲淨土曆代祖師，志盤《佛祖統紀》卷二十六《淨土立教志》改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常爲淨土傳承。明清之際加推袾宏爲八祖。清代道光間，悟開推智旭爲九祖、實賢爲十祖、際醒爲十一祖(《蓮宗正傳》)。民國時期的印光又改推行策爲十祖，實賢、際醒遞降爲十一祖、十二祖。印光的門下推印光爲十叁祖。
湯用彤先生說：「至于淨土，則只有志盤謂其『立教』，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀、彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。」對此，陳揚迥先生這樣認爲：「淨土宗只是學派意義上而不是宗派意義上的『宗』，即『寓宗』。它始終沒有自己的組織和法嗣相傳的製度。」
其實，淨土宗除了組織和法嗣傳承製度，作爲宗派存在的條件都具備，尤其是具有完備的信仰體系和獨特的修行方法。在這些方面，甚至比一些其他宗派還要典型。
對于淨土，湯用彤先生就明確地把它分爲信仰和修行兩個方面：
淨土教可分爲二，一淨土崇拜，一淨土念佛。淨土崇拜者，以禮佛建功德爲主。凡北朝造像之所表現，或禮彌勒，或禮彌陀，以至崇拜接引諸佛如觀世音等。造像建塔，爲父母等發源往生樂土。此世俗一般之所行，其性質與西洋所謂宗教信仰相同。淨土念佛者，以念佛禅定爲主。(禮拜附之)因禅定力得見諸佛，得生安樂土。此則以修持爲要目，與徒重崇拜者不同。淨土崇拜勢力極爲普遍，在曆史及社會上自爲一大事件。然淨土念佛，在佛教亦爲極可注意之理行……
彌勒淨土念佛，在釋道安以後，殊少所聞……至若彌陀淨土，則郁爲淨土之正宗。
雖然沒有嚴格的法脈傳承製度，但從信仰和修行方面看，淨土宗仍然自成一體。若論法脈，佛教其他宗派也不能完整而清晰地梳理出一個傳承體系，愈往後期愈難保證法脈的連貫。試想，如果一個僧人沒有繼承某個宗派的衣缽，但他重點修行了禅宗法門，比如參話頭，並有所成就，我們就可以說他屬于禅宗。同理，一個人物也可因其阿彌陀淨土信仰和主要修念佛法門而被歸于淨土宗。我們認爲，在佛教史上，信仰阿彌陀佛、以念佛(注重持名念佛)爲主要修行方式、以往生極樂世界爲目的的佛教思想體系和信衆團體被約定俗成地稱爲淨土宗。
有了判斷宗派成立的理論依據，其創始人也就不難確定。最早提倡阿彌陀淨土信仰的高僧是東晉慧遠。慧遠時期已經譯出的相關經典有《無量清淨平等覺經》、《無量壽經》和《佛說阿彌陀經》。《高僧傳》卷六《慧遠傳》記載了慧遠與「十八高賢」建立蓮社之事：「遠乃于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文曰：惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十叁人，集于廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前，率以香華敬廌而誓焉。」現代的佛教學者多懷疑這種記載的真實性，但不能否認廬山慧遠對弘傳阿彌陀信仰的所起的重大作用。以至于宋元以後的佛教史籍將慧遠列爲淨土宗初祖。但慧遠在這方面的貢獻似還不足以起到開宗立派的作用。
學術界曾普遍認爲善導是淨土宗的實際創始人，但現在越來越多的中國學者認爲其實比善導要早。上述湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》提到淨土宗(書中稱「淨土教」)時，著重考察的就是昙鸾的阿彌陀淨土信仰及其念佛修行對于後世修行方式的影響。從信仰和修行兩個方面對淨土宗進行定位，昙鸾可歸于淨土宗之列。陳揚炯的《中國淨土宗通史》就將昙鸾作爲淨土宗初祖。現代很多學者采納了這種觀點。2003年8月20日至22日，由中國人民大學佛教與宗教學理論研究所、山西省佛教協會、淨土古剎玄中寺聯合主辦的「淨土宗文化研討會」在太原舉行。在會議上，學者們討論了淨土宗祖師序列問題。根通法師在《昙鸾大師曆史地位再探討》中說，倡導稱名念佛自昙鸾大師始，到道綽大師又有重要發展，昙鸾大師應該是我國漢傳佛教淨土法門的初祖。溫金玉教授提出了「淨土十五祖新判」，明確指出應將昙鸾、道綽列入目前中國佛教所共同崇奉的淨土祖師序列。他們的觀點與筆者不謀而合。
作爲中國佛教宗派的創始人，必須具備幾個條件：
一、確立宗派依據的主要經典，以區別于其他宗派。
昙鸾的淨土思想來源比較集中和單純，主要在「叁經一論」之內，即《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》和《往生論》，昙鸾的阿彌陀淨土信仰最早就緣于《觀無量壽佛經》。他專門作《<往生論>注》，對後世影響深遠。雖然很多大乘佛教經典都涉及到阿彌陀信仰，但大都不是專門講這方面的內容，「叁經一論」是專門和系統闡述阿彌陀信仰的經典，是淨土宗自成一體的經典依據。昙鸾在這個方面的貢獻無人可望其項背。
二、在解釋這些經典的基礎上提出自己的判教理論，體現佛教宗派獨特的思想。
在龍樹所著《十住毗婆沙論．易行品》中，已提到阿彌陀佛的本願力以及未來世的彌勒佛等等，並把借他力求取淨土的修行方法稱作「易行道」，以與他種修行方法的「難行道」相區別。他說：易行道者，謂信佛語，修佛叁昧，願生淨土，乘阿彌陀佛願力攝持，決定往生不疑也。如人水路行，借船力故，須臾即至千裏，謂他力也。在中國佛教史上，最早爲阿彌陀淨土信仰提出系統判教理論的高僧就是昙鸾。在他所注《往生論注》中，引龍樹所著《十住毗婆沙論》，提出菩薩欲求阿毗跋致(不退轉法)，有易行道和難行道兩種。在五濁惡世無佛之時欲求阿毗跋致，屬難行道，會遇到多種困難：
一者，外道相善，亂菩薩法；二者，聲聞自利，障大慈悲；叁者，無顧惡人，破他勝德；四者，顛倒善果，能壞梵行；五者，唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。
反之，以信佛因緣，憑借阿彌陀佛宏誓大願，往生淨土，佛力住持，即入大乘正定之聚，是易行道。難行道好比陸路行走，無可憑靠，受到各種幹擾；易行道好比水路乘船，借佛願力，有所依憑。
昙鸾也介紹了自力解脫的途徑、並與借助他力的效果作了進一步的比較：
當複引例示自力、他力相。如：人畏叁塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修習神通。以神通故，能遊四天下。如是等名爲「自力」。
又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行，便乘虛空，遊四天下無所障礙。如是等名爲「他力」。
愚哉！後之學者。聞他力可乘，當生信心。勿自局分也。
佛教認爲通過自已的修行能夠解脫，昙鸾也不否認憑自力解脫的可能性，但他強調，自力修行難，借助佛力則容易成就。這種思想被稱爲「二力二道說」，是對龍樹「二道」思想的發展。龍樹雖然也講易行道，但不是專門的判教理論。昙鸾專修阿彌陀淨土法門，他的「二力二道說」對淨土宗深入傳播起到了至關重要的作用。這種理論提高了阿彌陀信仰對于下層民衆的吸引力，在當時就産生了廣泛影響，吸引了很多信衆。他的判教觀點被後世淨土宗人繼承下來，經常被引用，成爲淨土宗的招牌，體現了判教理論的曆史作用。
昙鸾的影響並不局限在下層民衆之中。他精通中觀理論，是當時著名的四論(《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》)學者，後世尊之爲四論宗之祖。正如賴永海先生所言：「淨土法門之西方淨土說，是在承認現實世界之外還存在一個彼岸世界爲特點。這個思想從一定意義上說，與傳統佛教，特別是與作爲整個佛教基礎理論的佛教般若學的『諸法性空』的思想是不盡一致的。」包括禅宗在內的高僧對于淨土宗的诘難往往是很尖銳的，他們經常援引唯心淨土思想和般若空觀，這些都是大乘佛教的基本教義，淨土宗不得不將其與淨土信仰融會貫通。
淨土宗人用緣起論和般若學解釋往生的時候，的確令人耳目一新。在《往生論注》中，有人問昙鸾：
大乘經論中，處處說衆生畢竟無生如虛空，雲何天親菩薩言願生耶？
昙鸾這樣回答：
說衆生無生如虛空有二種，一者如凡夫所謂實衆生，如凡夫所謂實生死。此所見事畢竟無所有，如龜毛，如虛空；二者諸法因緣生故，即是無生，無所有如虛空，天親所願生者，是因緣義，故假名生。
此謂往生之生，非凡夫俗子所說所見之實有之生死，而是因緣生，因此所謂往生，亦即不生、無生。昙鸾的解釋非…
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