中國淨土理論的開山者昙鸾
中國社會科學院世界宗教研究所宋立道
一、昙鸾的行曆
昙鸾，山西雁門(代州，一說並州汶水)人，俗家距五臺山很近，十余歲時，因聞五臺靈感化迹，登臨發心，並披剃出家。其學廣博，娴通內外，尤精四論(《中》、《百》、《十二門》，《大智度》)，更及涅槃經類因。因讀《大集經》，爲發明其幽赜處作注解，文言過半，忽感氣疾。後病雖痊愈，深痛人命無常，立志先學長生術。《僧傳》曰其遂南遊建康(江蘇江甯)，欲訪仙求道。梁武帝大通年間，抵南京。武帝于重雲殿引見之，並就佛性問題有數度咨問。次日，梁武帝又在太極殿，降階禮接，並問昙鸾南來之意。鸾告以「欲學佛法，限年命促減，故南來造訪陶君隱居，求諸仙術」。得梁武帝許可，先致問句容山之陶弘景。得後者邀請，欣然往赴。見面後，陶以仙經十卷傳授，用酬遠意。鸾既得仙經，欲覓名山修練仙術。取道北上，途經北魏洛陽，逢梵僧菩提流支叁藏，鸾啓問叁藏：「佛法中頗有長生不死之法，勝于中國之仙經者乎？」流支叁藏菲薄仙經，便曰：「縱得長生老而不死，終更輪回叁有耳！何況長生不死之法，唯吾佛道也。」于是傳授《觀無量壽經》，勸告其依經修行，當得解脫生死，永得長壽。昙鸾因受流，焚毀仙經，返其故鄉，自此專修無量壽之彌陀淨土法門。又教僧俗多人，隨其修學，自行化他，流靡宏廣！當時北魏帝王尊重其德，敕封爲神鸾。並敕令住錫並洲之大嚴寺。然後，又移住汾州北山石壁(山西交城)玄中寺，集衆熏修念佛法門。于東魏興和四年(542)五月，示寂于平遙山寺，時年六十七歲。
昙鸾是多少有些特別的人物，《續高僧傳》本傳上說他見到梁武帝時是這樣的：「既達梁朝，時大通中也。乃通名雲：北國虜僧昙鸾，故來奉谒。時所司疑爲細作，推勘無有異詞，以事奏聞。帝曰：斯非觇國者，可引入重雲殿，仍從千迷道。帝先于殿隅卻坐繩床，衣以袈裟，覆以衲帽。鸾至殿前，顧望無承對者。見有施張高座，上安幾拂，正在殿中，傍無余座。徑往升之，豎佛性義。叁命帝曰：大檀越，佛性義深，略已標敘，有疑賜問。帝卻衲帽，便以數關往複。因曰：今日向晚，明須相見。鸾從座下，仍前直出。诘曲重沓，二十余門，一無錯誤。帝極歎訝曰：此千迷道，從來舊侍，往還疑阻。如何一度，遂乃無迷？明旦，引入太極殿。帝降階禮接，問所由來。鸾曰：欲學佛法，恨年命促減，故來遠造陶隱居，求諸仙術。帝曰：此傲世遁隱者，比屢征不就，任往造之。」看來他較常人特殊的觀察力與記憶力，他的魅力都足以傾倒梁武帝這樣的人。所以後者對昙鸾一直視爲神人，稱其爲「肉身菩薩」，在宮中對北方遙作禮拜(1)。
回到北方，他又得到魏主推重，號爲「神鸾」。帝敕令其住並州大寺。後又移住汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰，聚徒講業，那裏被稱爲「鸾公岩」。東魏興和四年(542)，他因病卒于平遙山寺，春秋六十有七。臨至終日，旛花幢蓋，高映院宇，香氣熢勃，音聲繁鬧，預登寺者，並同矚之。隨後魏主敕令葬于汾西泰陵文谷，營建磚塔。(道宣《續高僧傳·昙鸾傳》)
二、昙鸾時代的北方社會
昙鸾生于西元476年，在他之前約80年，北魏拓跋氏占領北中國大部地區建立了以山西大同爲中心的北魏政權。而後30年，北方基本統一。但其生前約20年，北魏已經衰落。他18歲時，孝文帝遷都于洛陽。北魏大規模實行了漢化政策，經濟雖有發展，但內部和外部的戰亂始終不斷。一直與南方對峙的元魏政權始終有不穩定的感覺。他56歲時，北魏內亂，分離爲東魏和西魏(530年)。他死後數年間，北齊代東魏。他的一生中，經曆了幾乎沒有中止的農民起義、異族爭戰，除了刀兵之災，更有水旱蝗蟲。這樣一個時代真正是與佛經中說的末世和五濁惡世的特征完全相符的。我們想，從政治上講，這真正是「五濁惡世」，這樣的世間是淨土宗教與往生思想得以興起的曆史背景。當然在昙鸾的宗教思想中，他沒有直接指責這個社會，而只是從宗教角度，曲折委婉稱爲「無賴惡人，破他勝德」；「外道相善，亂菩薩法」；「聲聞自利，障大慈悲」等。
叁、昙鸾的學術背景
其本傳說他「內外經籍，具陶文理，而于四論、佛性，彌所窮研。讀《大集經》，恨其詞義深密，難以開悟，因而注解。」他在往南方求仙時，路經「汾州秦陵故墟，入城東門，上望青霄，忽見天門洞開。六欲階位，上下重複，曆然齊睹。由斯疾愈，欲繼前作。」顧而言曰：「營命惟危脆，不定其常。《本草》諸經，具明正治。長年神仙，往往間出。心願所指，修習斯法。果克既已，方崇佛教，不亦善乎？」(道宣《續高僧傳·昙鸾傳》)這裏有幾點：第一，其對當世的佛道都有深刻了解。這是他那個時代的宗教家們都具有的基本學養。他傾心的宗教看來還是佛教。其學仙人不死之術，也是爲了回過頭來再修佛教。我們感受到有興趣的是：較昙鸾鸾晚約40年生的天臺宗慧思也的這種求仙和長生的念頭。聯系到當時北中國的社會動蕩與末法思潮，這些說明昙鸾的傾向是有代表性的。(2)的其二，其淨土思想深受當時的流行佛教的影響。從其傳記看，當時流行的有彌勒信仰，也許有不甚清楚的彌陀信仰。其叁，昙鸾盡管是後來的淨土教祖師，盡管其宣導往生之說，有強烈的信仰主義色彩，但其接受佛教的路子仍然是從教說，從義理一面入手的。這也是他的往生之說具有深刻理論背景，從教義上能夠令當時與後世服膺的根據所在。
昙鸾最重要的著作是《往生論注》，這雖說來是對世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》注釋和發揮，但其中既有中觀的思想的也有瑜伽行派的思想，更有與二者都不同的見地。
四、昙鸾淨土思想的要點：
(一)從道安到慧遠時代，中國已經有了淨土崇拜觀念。但從系統與源流上說從印度來的彌勒信仰與彌陀信仰，在當時的社會上是模糊不清的。尤其在民間，根本還分不清楚二者的差別。昙鸾以後，彌勒淨土與彌陀淨土才算分流了。(3)
這一點僅從當時民間的造像就可以看出來。例如洛陽龍門造像銘文就反映了這些：「太和二十叁年(499)，比丘儈欣造立彌勒石像銘雲：「爲生緣父母並眷屬師僧，造彌勒石像一區。願生西方無量壽佛國，龍華樹下叁會說法，下生人間侯王子孫，與大菩薩同生一處」。又如永平叁年(510)比丘尼法慶造立之彌勒像銘曰：「願來世托生西方妙樂國土，下生人間公王長者」。如是等等。(4)
(二)對于龍樹的繼承。這表現在其對于以淨土信仰爲「易行道」的龍樹思想的重新表述。龍樹《十住毗婆娑論》中言及佛法修行有難行、易行二道──在此土長久勤行精進而獲不退轉地，爲難行道；而同在此土稱念東方善德等十方十佛及阿彌陀佛、世自在王等諸佛名號者，能疾得不退，爲易行道。昙鸾在《往生論注》中說：「謹案龍樹菩薩《十住毗婆沙》雲：菩薩求阿毗跋致，有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂于五濁之世，于無佛時，求阿毗跋致爲難。(中略)易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土。乘佛願力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船則樂。」昙鸾認爲要得解除苦難，就不應在此世間糾纏，以往生彼土(彼淨土)方爲易行道。這是一了百了。其次，盡管學有多途，但唯有專念彌陀一佛，能夠疾得不退。這也就是易行道。昙鸾首先提出了以後千百年間曆代淨土宗大德所討論和宣傳的最根本要點。
龍樹和昙鸾的淨土思想的差異在于：首先，龍樹以爲難行、易行二道都是此土的，都有可能得不退轉地。昙鸾卻認爲此土得不退轉才是難行道，唯有往生彌陀之淨土後，在那裏得不退轉才是易行道。即是說，此土爲難，彼土爲易。再說，龍樹菩薩認爲稱念諸佛菩薩名號都是易行道法。昙鸾認爲唯有稱念彌陀一佛名號才屬易行道；再者，由彌陀的他力本願是往生淨土的異方便，往生後所得不退轉地，是彌陀願力加持的結果。(5)這兩點差異正是淨土教確立自己之處，昙鸾根據《無量壽經》及《淨土論》確立了佛教的他力本願的淨土信仰論，昙鸾以「信心淳厚、決定、相續」之主體的信仰狀況爲滿足往生志願的必須條件。
(叁)易行道的動力來自「他力本願」。簡言之，這裏的「容易實行」是因爲有兩點：第一，只要本著堅定的信仰心，從本心中生出求往生的大願就可以了；其二，一旦有笃實的信心，實現這個本願的可能依據已經不在主觀，而移到了阿彌陀的一方。昙鸾對他力本願的強調依據在《無量壽經》所說。他從其中摘出法藏的四十八願中的叁個：即第十一、十八、二十二的叁大願作爲他力本願的核心。(6)從叁本願中可以總結出「他力本願」、「信心成就」、「十念相續」等等。十一願說得不退轉；十八願說念佛往生、本願往生(7)；二十二願則說因他力本願往生的殊勝，也就是「超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德」。照昙鸾的意思，只要得到往生淨土，無須一生補處，哪怕七地以後的諸菩薩的功能都是爲自然擁有的。
(四)昙鸾的宗教本體觀。這裏想尋求昙鸾所堅持的他力往生、本願往生的依據。這個依據在昙鸾的淨土本體論中肯定了外在于衆生的彌陀本願和淨土世界，這一點是有別龍樹的中觀空之本體與世親的唯心本體的。
世親《往生論》中，佛國淨土的二十九種莊嚴功德——十七種佛土莊嚴、阿彌陀佛八種功能莊嚴、諸菩薩的四句莊嚴——都是應該歸入阿彌陀佛的願心一句的。昙鸾在《往生論注》中表述爲「國土莊嚴十七句，如來莊嚴八句，菩薩莊嚴四句爲文，入一法句爲略」(8) 其實在世親淨土思想中，這也就是佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就，此叁種成就願心…
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