《正理經》簡讀之二
《正理經》
這是經題。“正理”，就是正確的道理。在古印度，各個派別都是強調解脫的，認爲解脫是絕對真實的，聖者解脫了，聖者之所以爲聖者，就是不單單顧自己，還要顧別人，他們在自己解脫之後，還要回過頭來解救衆生。爲了解救衆生，他們就得說法，聖者的說法可以幫助我們解脫，他們的說法都是正確的道理，稱之爲正理。“經”就是線、線索，憑經可以把自己的理論給貫穿起來，使它不紊亂。比如佛教，其理論體系很是龐大，但有經做線索，就可以把整個體系搞清楚，正理派也是這樣，憑這個《正理經》就可以把整個正理派的理論體系貫穿起來。“經”還有一個意思就是最具權威性的著作，就是說，這個《正理經》是正理派的根本大典，容不得一絲一毫的亵渎，我們在讀的時候就要正心誠意地來讀，可別吊兒郎當的。
說到“經”了我就補充一下“論(疏)”。“經”是一個理論體系的原典，它是曆史的陳迹，是一個寶藏。我們知道，現實是在不斷地演化著的，但是“經”卻是一成不變的。這就要求在“經”與現實所需之間架起一條通道，以便將你的信仰、教義與現實需要聯結起來，這就是“論(疏)”。“論(疏)”就是對“經”的現實化解釋。“經”僅僅是提供了一種資源、權威，而不是現成的答案，“論(疏)”則是爲現實提供可用的理論、思想工具，是現成的答案，也就是說，“經”與“論(疏)”有著不同的功能。在通常情況下，“經”是教主的言論和行迹，“論(疏)”是論師們闡釋並被公衆認可的權威教義。比如佛教，佛教經典的博雜是都知道的，它們實際上只是借用了佛陀的名義而已，既非一人之作，又非一時所成，內部有許多的不同，正是這不同引發了論師之間的爭論和佛教的興旺。當然了，對“經”的闡釋也不是隨意的，而是有一定的規則的。“論(疏)”有兩種屬性，一種是權威，一種是理論思辯，前者要求人們順從，後者要求人們思考。這就意味著，宗教都是需要思考的，以便在不斷變化的現實與一成不變的“經”之間經常協調，但是，人們的思考得以不危害“經”的權威爲前提。
下邊兒看第一卷第一章。第一節是序論。
1.1.1大樂的獲得來自于對量、所量、疑、目的、見邊、宗義、論式、思擇、決斷、論議、詭論議、壞義、似因、曲解、倒難、墮負(等十六種句義)的真相的認識。
這個呢，就是正理派的十六句義。在正理派的觀點中，這十六句義就含括盡了宇宙萬有，你把這十六個範疇搞清楚了，就可以得到解脫。現代人的翻譯，比較忌諱用解脫之類的詞，這是現在咱中國的國情，所以用了“大樂的獲得”，“大樂”就是最究竟的快樂，什麼是最究竟的快樂呢？其實還是解脫。沈劍英先生是譯作“證得至高的幸福”，“至高的幸福”還是解脫。姚衛群先生是譯作了“至善”，“至善”還是解脫。
這十六句義下邊詳細說，現在先簡說一下。
所謂量，就是認識事物的手段、方法，當然，錯誤的認識不能叫量，必須是正確的認識，這裏只指正確的認識，也指認識的手段。所量，就是認識的對象，認識對象的範圍就很廣了。疑就是疑惑，就是對一個需要做出判斷的事物不能夠判斷，猶豫不決，這到底是對還是不對呢？你拿不定主意。目的就是動機，這就是咱們平時說的目的，你做這件事的目的是什麼？你准備達到一個什麼樣的效果？就是這個。見邊就是實例，就是例子、例證，象咱們常說的“聲無常，所作性故，如瓶”，這個如瓶就是實例、見邊。宗義就是要證明的結論、判斷。論式是指正理派的五支作法，其實五支作法不單單是正理派的，當時好多派都是用的五支作法，甚至佛教也是。思擇就是推理論證。決斷，就是經過論辨之後知道了對還是不對，知道了你剛才的宗義是正確還是錯誤。論議就是討論，就是你這麼說我那麼說，你這麼說你立個五支論式，我這麼說我立個五支論式，這個就是。詭論議，就是詭辯，這個呢，在佛教中是不得詭辯的，是禁止的，但在正理派中是可以詭辯的，而且說，在有的時候爲了捍衛真理必須詭辯。詭辯實際上是一個技巧，詭辯都是在辯論以後才知道是詭辯的，在辯論的當下你沒有看出是詭辯。壞義，就是只破不立，只說對方不對，但什麼才是對的？不給你說！也就是說，我只是一心打倒對方，別的什麼都不管，這顯得很不厚道！按說呢，在古印度，各家學派都表現出宗教形態，宗教形態是應該有宗教悲情的，宗教悲情的基本表現就是慈悲、寬厚，可這正理派在這兒的表現就不象宗教。似因是指似是而非的論據，咱們學過佛教因明，對似因都不陌生。曲解，就是故意把對方的話作其他理解。爲什麼要這樣呢？就是爲了辯倒對方而不擇手段。倒難，這是爲了辯倒對方，就模仿對方的論式形式，以提出與對方相反的觀點。墮負就是在什麼樣的情況下被判爲失敗。
當你把這十六句義都弄得清清楚楚了，就沒有什麼可以難倒你了，一切都可以隨心所欲了，就得大自在了，這就解脫了。大家看，量是認識方法，所量是認識對象，其他的都是輔助認識的。量、所量是自己用的，其他的辯論之類的是幫助別人的，這按佛教說法就是自利利他，就是宗教形態。
往下邊兒看――
1.1.2 當苦、生、行爲、過失和錯誤的認識被一一滅除時，大樂就會從它們的依次滅除中産生。
這一句是說，要想解脫，就是要把這苦、生、行爲、過失、錯誤的認識一一滅除，在古印度的各個學派、各個宗教中，有一個共同點兒，就是對人生、對世間的基本判斷都是苦，苦就是不如意。在正理派看來，苦是怎麼來的呢？就是因爲生，這個生怎麼說？就是指從無到有，本來沒有這個事兒，現在因爲某個因緣有了這個事兒，這就是生。也有人說生是指衆生，我覺得這說法不好，所以不取它。行爲就是指造作，你幹這、你幹那的，都是行爲。過失，是指行爲的不當、就是煩惱。錯誤的認識主要是指對人生的錯誤認識，不是指小事上的錯誤認識，而是世間的根本大原則。我們知道，我們活在世上，不如意事十八九，那麼，面對這麼多的不如意我們怎麼辦？想躲是沒門兒的，只能勇敢地面對它，解決它，對這許多的問題一個個地解決，當我們要解決的時候，看見問題這麼多，你要是悶著頭憨弄，就沒個窮盡，于是呢，磨刀不誤砍柴工，我們就先審視這些問題，看看這許多的問題中間是不是有些內在的聯系，經過審視，我們發現這許多的問題其實都是從某個根子上派生出來的，于是我們就在這根子上動手，把這問題解決了，其它問題就樹倒猢狲散，一下子全部就瓦解了。這就是根本的問題。
經文中間說了，這苦、生、行爲、過失、錯誤認識，得一一滅除，而且滅除時得依次序滅除，亂不得，有人說是從苦開始，有的說從錯誤的認識開始，說實在的，對于正理派的奧秘咱們還沒有探到，對于這次序一下子還沒有明白，到底該從苦開始還是從錯誤的認識開始呢？先放放。還有人說，這次序不是固定的，苦、生、行爲、過失、錯誤認識是互相聯系的，反正都得除，你當下能除哪個就除哪個。就象咱們佛教說的十二因緣一樣，十二因緣是一條鏈，其實你從哪兒入手都可以，但在一般情況下，我們都從愛、取、有叁支入手，但我們並不要求你都從這兒入手，最能幹的你從無明入手也可以，但大都不行。正理派說的這苦、生、行爲、過失、錯誤認識也是一樣，從哪兒入手都可以，但一般來說是有次序的，這次序按我的理解應該是從錯誤認識入手，不過我的理解就不一定合于正理派的理念了，我是按佛教理念來托的。
下邊兒呢，就開始具體講十六句義。就是第二節。
1.1.3 量有現量、比量、譬喻量、聖言量(四種)。
這是十六句義的第一句，量。在佛教中，先是叁種量，現量、比量、聖言量，到陳那論師的時候，他給做了修整，就成了現量、比量。在正理派這裏是四種量，現量、比量、譬喻量、聖言量。現量指感官對事物的直接認識，又叫知覺。比量就是由推理而得到的認識。譬喻量是比喻、類比。聖言量又叫聲量，就是指權威人物的話。下邊兒經文對四種量有說明，咱看經文的說明。
1.1.4 現量是根與境結合産生的，與名稱概念無關的、確定無誤的。
先看現量。經文中的根就是指感覺器官，境就是認識對象，名稱概念就是指本來沒有而由人們給強加上去的，它是思維的産物，確定無誤就是指如實的反映，是什麼就是什麼，一點兒也不得攙假。咱們以前在說現量的時候說過，既然是確定無誤的，這一“確定無誤”就說明是分別過了，在咱這本《大靈山》上，第一篇文章是李潤生先生的《因明“現量相違”的探討》，其中他把現量分爲主觀現量、客觀現量，這個其實不必要，在佛教中說現量是無分別、不錯亂，當時就說過，既然知道是不錯亂，就肯定是分別過了，所以說無分別、不錯亂是不能並列的，爲什麼佛教又把它們並列呢？就是因爲分別有自性分別、計度分別、隨念分別，佛教的“識”是什麼？就是了別！了別其實就是指自性分別。這裏的確定無誤就是指自性分別還是有的。
插話：劉金亮先生本子上是說，“確定無誤”是指不確定的感知不能稱爲現量，還舉了例子說，夏天太熱時，地面看起來象有水在波動一樣，說這就不是現量。
我記不得了，不過難道我的說法不對嗎？我的不錯吧～～只不過是給劉金亮先生不一樣而已。這沒有啥。
在咱們佛教中，現量分爲五根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量，而正理派的這個現量沒那麼多，它只是根、境接觸而生的，就是說，只有五根現量，不過呢，到下邊兒正理派把現量分成了色現量、聲現量、香現量、味現量、觸現量五種，其實這還是五根現量。
1.1.5 比量以它(指現量)爲先(即有了現量之後才有比量)，比量共有叁種：有…
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