..續本文上一頁能靜息粗細煩惱的勝觀是重要的。
若念：“壓伏現行煩惱的世間粗細相的勝觀，是否是我們所希求的呢？”
如《 贊應贊論 》中說：
“未入佛正法，癡盲諸衆生，
乃至上有頂，仍苦感叁有。”
外道等斷除了無所有處以下一切的現行煩惱，獲得有頂心，但仍沒有解脫輪回，
如《 叁摩地王經 》中說：
“世人雖修叁摩地，然彼不能壞我想，
其後仍爲煩惱惱，如增上行78修此定。”
由于未斷除我執之力，就像“增上行”一樣，又被煩惱所擾亂，再次墮爲下處之心。(這樣世間粗細相的勝觀)豈是上士的化機所希求的境界？
若念：“那麼，前面努力修習的寂止是否沒有意義呢？”
如雲：
“若隨佛教行，雖未得本定，
諸魔勤看守，而能斷叁有。”
獲得初禅近分定後，不用再努力地修習初禅根本定等，只需修習出世間的勝觀無我義，就會證得超越輪回的解脫。
如果心存疑惑：“既然如此，以此最後度的修習並不能證得一切智的話，其中也就沒有什麼超越中士的勝法。”
産生這樣的邪分別，就像獨眼牦牛的草一樣，隨著片面的眼光而去，由此産生錯誤。與中士不同的特法，在上面解說學習菩提心、佛子行的情況時，已詳細地說明。
另外，如至尊上師說：
“不具通達實際慧，雖修出離善菩提，
不能斷除有根故，應勤通達緣起法。”
上士不僅要有菩提心，而且要修與彼雙運之道——增上慧學道，並非是中士之下的片面之道。
若念：“那麼，止觀二者既然屬于中士階段定慧二學的修持，又何必與佛子大行雙運呢？”
如《 六十正理論 》雲：
“此善願衆生，集修福智糧，
獲得從福智，所出二殊勝79。”
我們要想成佛，必須證得色、法二身，而此二身又依于什麼才能成辦呢？
如具德月稱說：
“由名言谛爲方便，勝義谛是方便生，
不知分別此二谛，由邪分別入歧途。”80
也是間接說：
“善知分別此二谛，趣入無倒安穩道。”
基本之見：世俗谛、現相分、一切法名言成立、因果無謬出生的緣起法；勝義谛、空分、一切法無纖毫自性成就。對此二者，我們應無倒地通達。在道的階段：以布施等宏偉大行積集資糧，以及甚深的空性見，依于此二者的雙運修持，果位時證得色法二身，即是諸位上士最究竟的所證81。
能證得的方便者，前面已宣說了積集福德資糧的覺受引導，之後，積集智慧資糧的修持次第中，一般而言，在聖境有著不同的四大宗派，見解不同，而其中最主要的是中觀、唯識二宗，影響比較大。
複如《 寶鬘論 》中說：
“此法甚深故，知衆生難悟，
故能仁成佛，欲舍不說法。”
了知無違安立業果與空性的建立，此中的扼要，他人是難以領悟的，因此，佛陀似乎非常勉爲其難地才答應旋轉正*輪。無誤開顯此中難點的大士，是佛陀于《 入楞伽經 》中授記的聖者龍樹。承許追隨聖者龍樹的後來人雖然很多，但是以認爲一切法自性成就的見解連證得解脫的機會也不會有，如具德月稱說：
“出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。
彼失世俗及真谛，失此不能得解脫。”82
因此，我們應無謬地領悟龍樹菩薩的意趣，而又應隨行哪一位的注釋呢？
如阿底峽尊者說：
“由何能證空，如來記龍猛，
現見法性谛，弟子名月稱，
依彼傳教授，能證法性谛。”
我們應追隨月稱菩薩的注釋來修行。
《 四百論釋 》中說：“所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是爲無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。”
若念：“二種無我之理的次序是如何的呢？”
如雲：
“先遮止非福，中間破除我，
後斷一切見，若知爲善巧。”83
認爲沒有因果的惡見等，從前面中下士時已經遮除了，如雲“一切惡生源，斷無見遮已”，然後在中間應遮止人我，最後是遮止法我，這種次序是就修習教授而言的。
在諸大論典中，雖然是最先決擇法無我，然而在實踐中，分清一般與特殊的差異，沒有錯亂的次序是至關重要的。
一個不深信業果的人不會生起無我正見。如果不遮止人我執，也就不能遮止法我執。
前面貪等各各煩惱的對治法，每一種只能祛除自己相應的煩惱，而不能祛除一切煩惱，這是因爲沒有祛除一切過惡的根本——無明所導致的。
如《 四百論 》中說：
“如身中身根，癡遍一切住，
故一切煩惱，由癡斷隨斷。
若見緣起理，愚癡則不生，
故此一切力，唯應說彼語。”
比如，如果砍斷樹根，它的一切枝葉花朵也就自然會幹枯一般，同樣是說，如果斷除我執，一切煩惱也會靜息下來，
如《 入中論 》中說：
“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，
由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”
又如《 寶鬘論 》中說：
“何時有蘊執，彼時有我執，
我執複造業，由此受生死。”
決擇兩種無我者：由于法王宗喀巴大師向文殊怙主祈請，而開示了內心上生起清淨正見的方便，弘揚開來以後，在引導弟子的實踐中有著不同的各種傳承。
引導方式有二：克主·格樂華桑的傳承從前行與正行兩方面引導；克主·喜饒桑格的傳承從四念之門作引導。
我們依順哪一種都沒有什麼差別，但由于此處是菩提道次第智慧度覺受引導的階段，如其前面各種修法的次第，各種前行法已做完，也就舍置不管。
正行的修持分二：
庚一、修習補特伽羅無我；
庚二、修習法無我。
初中，有多種理路，如緣起之理的叁種扼要、七相之理的九種扼要等。在廣略毗缽舍那篇等宗喀巴大師的著作中，雖然進行了廣大的開示，但主要是依于四種扼要而作觀察。
本宗的大車一切智·諾桑嘉措師徒口口相傳覺受的引導中，第一種扼要者，是決定俱生我執如何執我之理的扼要。如《 佛護釋 》中說，所說“一切法無我”之“我”以及“沒有的所破”這兩者，如果不能明確地認識，就像不知道敵情，卻擅自用兵，或如無的放矢一樣。
如《 入行論 》中說：
“未辨假立實，不識彼無實。”
其中是說，如果我們內心沒有善加顯現所破的總義影像，也就不能決定破彼之後的無我義。所言“補特伽羅”者，是指六道衆生以及叁乘凡聖等的補特伽羅。補特伽羅不是由心安立的，而是就其自體方面獨立存在的狀態，即稱爲“我”、“自性”。
在事補特伽羅之上，執持我的俱生我執有叁種情形：一、于安立處上，由唯分別安立差別下的我執；二、由自性成就差別下的我執；叁、不爲前兩者任何一種差別下的我執。
第一種是內心上生起中觀見的補特伽羅的我執之心；第二種是此處要以對治法摧壞的真正的俱生我執；第叁種，則就不被宗派沾染的異生而言，沒有唯名安立與自性成就的分類，第叁種即是他們內心上安立“我”的名言量。
在我們的內心上，不管是在熟睡還是在清醒的一切時候，雖然總是有著一種“我”的頑固念頭，但就如鏡子中面容的影像一樣，如果值遇苦樂之緣，那種現行的我執心力量更爲強大，而在未遇境界的時候，就不怎麼明顯。
如今大多數的正見引導中，不去考慮觀察是否是那樣的現行心，只是依于空洞洞的“俱生我執如何執我之理”的話語，而冒言修行。就像看到一個模糊的人的臉龐體形，就指認說“這個就是昨天的某某小偷”一樣，根本無意義可言。
最初，由于他人的利益或傷害，自己正有著苦樂的現行分別心；或者現在沒有，亦可一再觀想清楚過去曾經發生過的事。
比如，有人誣陷自己偷東西時，或者終于完成了自己的一件夙願時。我們感到自己內心深處從沒有起過要偷東西的念頭，卻無端受到這般偷盜的栽贓陷害。因此，自己對對方生起不可遏製的嗔恚心，同時，在我們自己心中，有個頑固的被誣陷的“我”，會活靈活現地顯現出來，似乎可以看到、用手觸摸到。同樣，當我們自己想到受到這樣的利益時，這個被利益的“我”就會鮮明地呈現在心間。我們依于這兩者中的任何一種情況，所産生的現行心對于俱生我執，令其越來越強烈，而其它粗大的分別心潛伏下來。于此階段，我們還應觀察那種心如何執著“我”的情況。我們在這樣的一種心上，觀察我執以及執取之理二者是非常困難的。如果觀察執取之理的心，它的力量過大，執取的力度就會消失而不明顯。那麼，如何做呢？由于我們串習寂止之力，對于觀察、安住的任何一種所緣境，都可收攝到上面。如專注所緣于佛像等上，把它替換爲“我”，令現起感受“我”的現行心。大部分的心在帶有明分力度的狀態下安住于彼境上，同時，部分心觀察執取之理以及于何執取兩者。據說，就像兩人並排走路時，大部分的眼光看著道路，余光看著自己的朋友一樣。
在此之前，我們感覺爲“我”的我除了似乎在心上之外，不能決定在哪個上面成辦。從此之後，由于以部分心善加觀察，有時似乎在身上，有時似乎在心上，有時又似乎在其它蘊各自的上面等，出現種種不同的顯現情況。依此之力，在身心二者如水乳般混合不能分離的上面，認識到那個“我”，是就其“我”的方面而有，自性成就，獨立存在，本來就有。這種認識即是第一扼要決定所破。于此乃至未生起深刻的體驗之間而觀察。
如是內心生起後，認識到俱生我執所執取的我與自己的五蘊，以如水注入水的狀態而獨立存在，如果于此生起決定，稍加觀察就會獲得決定解，否則，也就站不住腳。
如《 顯明句論 》中說：“執著我之境，或者具有蘊性，或者異于蘊”。
“我”于未分開的五蘊之上，雖然似乎以不可分割的方式存在著，但比如瓶子這樣的一種事物上，沒有“各自”、“不分離”的名相，而此處“我”與“五蘊”以安立處與安立法的行相出現，因此，在五蘊之上，我自性獨立而成，就會想到：“我與五蘊是否爲非…
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