..续本文上一页能静息粗细烦恼的胜观是重要的。
若念：“压伏现行烦恼的世间粗细相的胜观，是否是我们所希求的呢？”
如《 赞应赞论 》中说：
“未入佛正法，痴盲诸众生，
乃至上有顶，仍苦感三有。”
外道等断除了无所有处以下一切的现行烦恼，获得有顶心，但仍没有解脱轮回，
如《 三摩地王经 》中说：
“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，
其后仍为烦恼恼，如增上行78修此定。”
由于未断除我执之力，就像“增上行”一样，又被烦恼所扰乱，再次堕为下处之心。(这样世间粗细相的胜观)岂是上士的化机所希求的境界？
若念：“那么，前面努力修习的寂止是否没有意义呢？”
如云：
“若随佛教行，虽未得本定，
诸魔勤看守，而能断三有。”
获得初禅近分定后，不用再努力地修习初禅根本定等，只需修习出世间的胜观无我义，就会证得超越轮回的解脱。
如果心存疑惑：“既然如此，以此最后度的修习并不能证得一切智的话，其中也就没有什么超越中士的胜法。”
产生这样的邪分别，就像独眼牦牛的草一样，随着片面的眼光而去，由此产生错误。与中士不同的特法，在上面解说学习菩提心、佛子行的情况时，已详细地说明。
另外，如至尊上师说：
“不具通达实际慧，虽修出离善菩提，
不能断除有根故，应勤通达缘起法。”
上士不仅要有菩提心，而且要修与彼双运之道——增上慧学道，并非是中士之下的片面之道。
若念：“那么，止观二者既然属于中士阶段定慧二学的修持，又何必与佛子大行双运呢？”
如《 六十正理论 》云：
“此善愿众生，集修福智粮，
获得从福智，所出二殊胜79。”
我们要想成佛，必须证得色、法二身，而此二身又依于什么才能成办呢？
如具德月称说：
“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，
不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”80
也是间接说：
“善知分别此二谛，趣入无倒安稳道。”
基本之见：世俗谛、现相分、一切法名言成立、因果无谬出生的缘起法；胜义谛、空分、一切法无纤毫自性成就。对此二者，我们应无倒地通达。在道的阶段：以布施等宏伟大行积集资粮，以及甚深的空性见，依于此二者的双运修持，果位时证得色法二身，即是诸位上士最究竟的所证81。
能证得的方便者，前面已宣说了积集福德资粮的觉受引导，之后，积集智慧资粮的修持次第中，一般而言，在圣境有着不同的四大宗派，见解不同，而其中最主要的是中观、唯识二宗，影响比较大。
复如《 宝鬘论 》中说：
“此法甚深故，知众生难悟，
故能仁成佛，欲舍不说法。”
了知无违安立业果与空性的建立，此中的扼要，他人是难以领悟的，因此，佛陀似乎非常勉为其难地才答应旋转正*轮。无误开显此中难点的大士，是佛陀于《 入楞伽经 》中授记的圣者龙树。承许追随圣者龙树的后来人虽然很多，但是以认为一切法自性成就的见解连证得解脱的机会也不会有，如具德月称说：
“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。
彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。”82
因此，我们应无谬地领悟龙树菩萨的意趣，而又应随行哪一位的注释呢？
如阿底峡尊者说：
“由何能证空，如来记龙猛，
现见法性谛，弟子名月称，
依彼传教授，能证法性谛。”
我们应追随月称菩萨的注释来修行。
《 四百论释 》中说：“所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。”
若念：“二种无我之理的次序是如何的呢？”
如云：
“先遮止非福，中间破除我，
后断一切见，若知为善巧。”83
认为没有因果的恶见等，从前面中下士时已经遮除了，如云“一切恶生源，断无见遮已”，然后在中间应遮止人我，最后是遮止法我，这种次序是就修习教授而言的。
在诸大论典中，虽然是最先决择法无我，然而在实践中，分清一般与特殊的差异，没有错乱的次序是至关重要的。
一个不深信业果的人不会生起无我正见。如果不遮止人我执，也就不能遮止法我执。
前面贪等各各烦恼的对治法，每一种只能祛除自己相应的烦恼，而不能祛除一切烦恼，这是因为没有祛除一切过恶的根本——无明所导致的。
如《 四百论 》中说：
“如身中身根，痴遍一切住，
故一切烦恼，由痴断随断。
若见缘起理，愚痴则不生，
故此一切力，唯应说彼语。”
比如，如果砍断树根，它的一切枝叶花朵也就自然会干枯一般，同样是说，如果断除我执，一切烦恼也会静息下来，
如《 入中论 》中说：
“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
又如《 宝鬘论 》中说：
“何时有蕴执，彼时有我执，
我执复造业，由此受生死。”
决择两种无我者：由于法王宗喀巴大师向文殊怙主祈请，而开示了内心上生起清净正见的方便，弘扬开来以后，在引导弟子的实践中有着不同的各种传承。
引导方式有二：克主·格乐华桑的传承从前行与正行两方面引导；克主·喜饶桑格的传承从四念之门作引导。
我们依顺哪一种都没有什么差别，但由于此处是菩提道次第智慧度觉受引导的阶段，如其前面各种修法的次第，各种前行法已做完，也就舍置不管。
正行的修持分二：
庚一、修习补特伽罗无我；
庚二、修习法无我。
初中，有多种理路，如缘起之理的三种扼要、七相之理的九种扼要等。在广略毗钵舍那篇等宗喀巴大师的著作中，虽然进行了广大的开示，但主要是依于四种扼要而作观察。
本宗的大车一切智·诺桑嘉措师徒口口相传觉受的引导中，第一种扼要者，是决定俱生我执如何执我之理的扼要。如《 佛护释 》中说，所说“一切法无我”之“我”以及“没有的所破”这两者，如果不能明确地认识，就像不知道敌情，却擅自用兵，或如无的放矢一样。
如《 入行论 》中说：
“未辨假立实，不识彼无实。”
其中是说，如果我们内心没有善加显现所破的总义影像，也就不能决定破彼之后的无我义。所言“补特伽罗”者，是指六道众生以及三乘凡圣等的补特伽罗。补特伽罗不是由心安立的，而是就其自体方面独立存在的状态，即称为“我”、“自性”。
在事补特伽罗之上，执持我的俱生我执有三种情形：一、于安立处上，由唯分别安立差别下的我执；二、由自性成就差别下的我执；三、不为前两者任何一种差别下的我执。
第一种是内心上生起中观见的补特伽罗的我执之心；第二种是此处要以对治法摧坏的真正的俱生我执；第三种，则就不被宗派沾染的异生而言，没有唯名安立与自性成就的分类，第三种即是他们内心上安立“我”的名言量。
在我们的内心上，不管是在熟睡还是在清醒的一切时候，虽然总是有着一种“我”的顽固念头，但就如镜子中面容的影像一样，如果值遇苦乐之缘，那种现行的我执心力量更为强大，而在未遇境界的时候，就不怎么明显。
如今大多数的正见引导中，不去考虑观察是否是那样的现行心，只是依于空洞洞的“俱生我执如何执我之理”的话语，而冒言修行。就像看到一个模糊的人的脸庞体形，就指认说“这个就是昨天的某某小偷”一样，根本无意义可言。
最初，由于他人的利益或伤害，自己正有着苦乐的现行分别心；或者现在没有，亦可一再观想清楚过去曾经发生过的事。
比如，有人诬陷自己偷东西时，或者终于完成了自己的一件夙愿时。我们感到自己内心深处从没有起过要偷东西的念头，却无端受到这般偷盗的栽赃陷害。因此，自己对对方生起不可遏制的嗔恚心，同时，在我们自己心中，有个顽固的被诬陷的“我”，会活灵活现地显现出来，似乎可以看到、用手触摸到。同样，当我们自己想到受到这样的利益时，这个被利益的“我”就会鲜明地呈现在心间。我们依于这两者中的任何一种情况，所产生的现行心对于俱生我执，令其越来越强烈，而其它粗大的分别心潜伏下来。于此阶段，我们还应观察那种心如何执着“我”的情况。我们在这样的一种心上，观察我执以及执取之理二者是非常困难的。如果观察执取之理的心，它的力量过大，执取的力度就会消失而不明显。那么，如何做呢？由于我们串习寂止之力，对于观察、安住的任何一种所缘境，都可收摄到上面。如专注所缘于佛像等上，把它替换为“我”，令现起感受“我”的现行心。大部分的心在带有明分力度的状态下安住于彼境上，同时，部分心观察执取之理以及于何执取两者。据说，就像两人并排走路时，大部分的眼光看着道路，余光看着自己的朋友一样。
在此之前，我们感觉为“我”的我除了似乎在心上之外，不能决定在哪个上面成办。从此之后，由于以部分心善加观察，有时似乎在身上，有时似乎在心上，有时又似乎在其它蕴各自的上面等，出现种种不同的显现情况。依此之力，在身心二者如水乳般混合不能分离的上面，认识到那个“我”，是就其“我”的方面而有，自性成就，独立存在，本来就有。这种认识即是第一扼要决定所破。于此乃至未生起深刻的体验之间而观察。
如是内心生起后，认识到俱生我执所执取的我与自己的五蕴，以如水注入水的状态而独立存在，如果于此生起决定，稍加观察就会获得决定解，否则，也就站不住脚。
如《 显明句论 》中说：“执着我之境，或者具有蕴性，或者异于蕴”。
“我”于未分开的五蕴之上，虽然似乎以不可分割的方式存在着，但比如瓶子这样的一种事物上，没有“各自”、“不分离”的名相，而此处“我”与“五蕴”以安立处与安立法的行相出现，因此，在五蕴之上，我自性独立而成，就会想到：“我与五蕴是否为非…
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