..续本文上一页一非异的第三种状态呢？”如是探寻时，以其它的事物为喻，最终领悟到没有第三种状态，从而确定除了一异外，没有其它的状态，即是决定周遍的扼要。
在前面，于安立处蕴体之上，安立法“我”似乎独立存在、不可分割。依于此第二扼要的修习，原来的决定解不再牢固，怀疑是随一、异中的一种，对此产生少许的体验。
怀疑随一、异中的一种是不行的，还应产生决定，若观察：“俱生实执所执取的我与身心二者是否为一成就呢？”
或与身是一，或者是与心是一，别无其它的存在方式。
如果与身是一，则不应以差别处与差别法结合的方式说：“我的身”，而应说：“我的我”、“身的身”。同样对于心，也同样生起决定解。如果这样思惟，还是仅仅成了口头禅，没有获得深深的决定，则如下思惟：
如《中论》中说：
“若除取蕴外，其我定非有，
计取蕴即我，汝我全无义。”
我与五蕴由于是自性一，则应根本不可分割，一切分为一，因此，只能是无分，在一个无分的上面，则不应安立两种不同的名相，作为五蕴受取者的“我”与所受取的“五蕴”。承认“我的身”、“我的蕴”则变得没有意义。
如果由彼还没有产生骨石相碰的感受，即应思惟如下违害的道理：
我与身二者若是一，由此，死的时候，身体被火化时，我也应被火化；或者如我要投生来世一般，身体也应结生相续。另外如身体没有结生相续，我也应没有结生相续。
这样修习后，会怀疑：“我与身不是一吧？”
我们会想到：“我与心是否是一呢？”我们应思惟：我没有衣服时会感到寒冷，没有饮食时会有饥渴之苦。而死之后，心识投生到无色界，那时由于与我是一的原故，会有应受用衣食等粗大色的过失。
仅仅这些，对于初业行者来说，比较适合、容易把握，但如果慧力超然，亦可稍加放开，消除疑虑。
如《 入中论 》云：
“若蕴即我故，蕴多我应多。”
思惟如蕴有五种，我亦应成五；或者我只有一个，蕴也不应成五，以这样的道理思惟我应成多的违害。同样，如《 中论 》中说：
“若蕴即是我，我应有生灭。”
由于五蕴有着自然地生灭，也应承认我有生灭。因此，前世的我与今生的我二者，不会超出或一或异的范围。
如果是一，由于是自性一的力量，前世的我所尝受的畜生愚哑、劳役之苦，今生的我，虽生而为人，也应当尝受；或者今世为人的安乐也应在前世的畜生身心上感受到。思惟如是等太过离谱的过失。同样，如《 入中论 》中说：
“诸法若由自相别，是一相续不应理。”
如果前世之我与后世之我为自性异，则成了根本没有关系的异，因此，不应能忆念说：“我曾投生为这样的前世。”就像天施不能忆念前世曾投生为胜施一样。另外，自己造下了投生善趣的业也会失坏，因为它的果报增上生的异熟，是由他人受用的，而不是自己。为什么呢？因为作业者与受业者二者，没有摄入唯我84的一种事上，毫无关系可言。因此，前世造下的业对于今世，如果产生利害，则有值遇未造业的过失。如果没有利害关系，今生也没有取舍善恶的意义，因为它的果报不会成熟在后世的我上面等。
如是思惟，对于第三扼要中的决定离谛实一的扼要，获得决定后，会感到：“现在我与五蕴只有是异了。”如《 入中论 》中说：
“故无异蕴我，除蕴不执故。”
自性成就的异，应没有任何关系。犹如五蕴相互之间，有着各自的指认，说“此是色蕴”等，同样，在除去五蕴之后，应能指认出说：“此是我”，但是不管我们如何详细地到处观察，也根本找不到。找不到的情况者，不是复述一下“它也找不到”的空洞语言就可以的。比如，走失了一条牛时，不能对“某某这条山沟中没有”的话，就信以为真，自己应在此山沟的沟头、沟尾乃至中间各处，寻找之后才能断然说找不到。此处，也应于未断除疑惑之间而修，由此获得决定。如《 入中论 》中说：
“由无作者则无业，无我故亦无我所，
故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。”
以前那种似乎举目可见、伸手可触、谛实成就的“我”，没有被找到，变得空空如也，据说即是最初获得中观见。
此处也是由闻所生慧最初获得，再由思所生慧修习，后由修所生慧证得的道理，虽不是如前面奢摩他时真正的胜观，但如初二的月牙一样，获得微细的正见。此时，前世没有空性习气的行人，会有着突然失去手中宝物的感受。若是一位有着空性习气的人，则有着突然找到了遗失的宝物的感受。
如是抉择无我见之后，如何将护之理者：如前面的奢摩他时，依于加行六法，身体的威仪以及正知正念，在此处也应取来而修习的情况者：
有的是先作一遍正见的观察，其后将护什么都不作意的真如；有的仅仅安住于前面所观察的正见的随念上，如是等种种不同，但都是将护奢摩他的情况，没有生起特别的所缘。
如博朵瓦《 蓝色手册 》中说：
“有于闻思之时，正理决择无性，
修惟修无分别，如是非真对治，
别修无关空故。是故修时亦以，
缘起离一异等，修何即当观察，
亦略无分别住，此修能治烦恼，
觉窝弟子所许，欲行到彼岸法，
彼即修慧方便。又当先修人空，
次法如是随转。”
不少自认为大修行者的人，说以正理抉择正见，而在修的时候，唯修习无分别。
这与所说“在家时好好喂马，远行时步行而去”没有任何差别。一点也没有明白依于寂止成办胜观的关键，只不过是自己的过错罢了。
因此，在寂止时，说“应当无分别”、“遮止分别”的意思，是除了专注所缘的境如身像之外，不要流散于其它的分别上，并非凡是分别，都应当全部遮止。作意如来身相也是分别，如果也要被遮止的话，就会丢失所缘。
在对于无分别发生误解的邪分别的引领下，感到一切各各观察无我义都是分别，由此在修时不再进行。这是由于没有理解寂止的意义的原因。在寂止的摄持下，依于智慧的各各观察，不会流散于贪等其它的烦恼分别上，修习任何法的观察修会非常清明。仅以寂止的坚固能令胜观的慧力更大。
在未成就寂止之前，若观察与安住交替而行，反而会障碍寂止。但在证得寂止之后，由于观察太过，感到对于住分有损害时，即应安住修；若由于安住太过，产生不想观察的念头时，即应观察修，如是交替而行。
观察时是无我义，安住时，不可随心所欲地安住于如无分别或者天身之上，是不管用的。观察修时思惟无我义，在安住修时，也应除了我没有自性之外，不可分别于其它的境上，应一心等引而住，不是哪一种无分别都可以的。
如《 修次后篇 》中说：
“故正法中，凡说无念及无作意，当知皆以审察为先。何以故，由审观察乃能无念，能无作意，非余能尔。”
既是如此，所以随学克主·格乐华桑的后来人，说在四种扼要观察的引领下，若清楚地决定无我，应保任此决定解的续流，并且一再地忆念四种扼要的观察，在此状态下修习，而对于 “我如显现的那样是没有的”、“如那样的显现是不成立的” 的修习则说是颠倒的。
克主·喜饶桑格的传承者则认为在引生决定后，修习“如那样的显现是不成立的”。如是等产生多种修法，若概而言之，先以闻思抉择四种扼要的观察，其后在修的时候，于心间顽固执着感知“我”的心它所执着的我，在蕴体上没有自性的成就，对此生起明晰的决定，彼即是真正的所缘，正念不忘，以正知警觉是否斩断了我执的分别，对于我自性不成的道理，应清楚明了后，从稍作观察方面，思惟“没有如那样的情形而成就”，于此等引而住。
彼时，由于过去对于我执分别串习大的原故，就像寂止时九住心一样，虽励力修习，我执之心力大且繁多，只是间或少许产生“我无谛实”的念头；然后渐次地串习，观照“我无谛实”的一切心中间，执实心一再地障碍，出现中断的情况；然后，生起执实之心后，立即稍加持念即能遮止，出现不再中断的情况；然后，就像第九住心一样，不必观待作行，松缓励力功用而修，此后是随顺或微细分的止观双运。那时，比如是于天空中灰蒙蒙的上面，仅仅远离所破触碍性上，安立为“虚空”，同样，仅仅遮止所破谛实成就的空朗无遮上，不为它法所中断，一心等引而住，即是“根本如虚空”的真正将护法。无作意或无分别，亦应当知是依于分别观察的自力所引生的寂止。
若念：“那么，作为无分别的因，以种种的分别观察不会引生吧？”
如《 迦叶问品 》中说：
“迦叶，譬如两树，为风振触，便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶，如是观察，生圣慧根，圣慧生已，烧彼观察。”
其义是说，像树木一样的种种分别，由相互间的磨擦观察，生起如火般的空性见后，再焚烧一切的分别树木，就如没有树木一样，说为无分别。从不作行的界限开始，得到随顺的胜观。由将护其续流而修行，身轻安之乐，比较起前面寂止时等引之力所引生的轻安，更为超胜，将得到由观察力引生的殊胜身心堪能轻安。当得到时，即证得真正的胜观。从此之后，即称为“真正的止观双运道”。自当高声唱言：此乃相互间非如鱼目混珠般受持清净宗风的智者们所承许的。
如“萨达等多智愚士，若有分别则无见”所说，修习正见，应当没有分别的收散，还妄自破斥说：“格鲁巴的寂止平静不动的水中，有着胜观的小鱼在游动是不合理的。”自派的许多随行者也高声宣传说，他宗是究竟的道之扼要。85
虽则如是，若没有获得真正的根本如虚空的正见之间，还只是处于寂止的状态中，如果没有随顺胜观的观察，也只是趣入了远离胜观的寂止道，这种现象很多，不会有什么修道的进程。从开始不待功用的止观双运之后，在自宗里即不承许“不动寂止水中，胜观的小鱼游动”的那种情形，因此，就像他宗的天还没亮，破立的太阳却…
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