..續本文上一頁一非異的第叁種狀態呢？”如是探尋時，以其它的事物爲喻，最終領悟到沒有第叁種狀態，從而確定除了一異外，沒有其它的狀態，即是決定周遍的扼要。
在前面，于安立處蘊體之上，安立法“我”似乎獨立存在、不可分割。依于此第二扼要的修習，原來的決定解不再牢固，懷疑是隨一、異中的一種，對此産生少許的體驗。
懷疑隨一、異中的一種是不行的，還應産生決定，若觀察：“俱生實執所執取的我與身心二者是否爲一成就呢？”
或與身是一，或者是與心是一，別無其它的存在方式。
如果與身是一，則不應以差別處與差別法結合的方式說：“我的身”，而應說：“我的我”、“身的身”。同樣對于心，也同樣生起決定解。如果這樣思惟，還是僅僅成了口頭禅，沒有獲得深深的決定，則如下思惟：
如《中論》中說：
“若除取蘊外，其我定非有，
計取蘊即我，汝我全無義。”
我與五蘊由于是自性一，則應根本不可分割，一切分爲一，因此，只能是無分，在一個無分的上面，則不應安立兩種不同的名相，作爲五蘊受取者的“我”與所受取的“五蘊”。承認“我的身”、“我的蘊”則變得沒有意義。
如果由彼還沒有産生骨石相碰的感受，即應思惟如下違害的道理：
我與身二者若是一，由此，死的時候，身體被火化時，我也應被火化；或者如我要投生來世一般，身體也應結生相續。另外如身體沒有結生相續，我也應沒有結生相續。
這樣修習後，會懷疑：“我與身不是一吧？”
我們會想到：“我與心是否是一呢？”我們應思惟：我沒有衣服時會感到寒冷，沒有飲食時會有饑渴之苦。而死之後，心識投生到無色界，那時由于與我是一的原故，會有應受用衣食等粗大色的過失。
僅僅這些，對于初業行者來說，比較適合、容易把握，但如果慧力超然，亦可稍加放開，消除疑慮。
如《 入中論 》雲：
“若蘊即我故，蘊多我應多。”
思惟如蘊有五種，我亦應成五；或者我只有一個，蘊也不應成五，以這樣的道理思惟我應成多的違害。同樣，如《 中論 》中說：
“若蘊即是我，我應有生滅。”
由于五蘊有著自然地生滅，也應承認我有生滅。因此，前世的我與今生的我二者，不會超出或一或異的範圍。
如果是一，由于是自性一的力量，前世的我所嘗受的畜生愚啞、勞役之苦，今生的我，雖生而爲人，也應當嘗受；或者今世爲人的安樂也應在前世的畜生身心上感受到。思惟如是等太過離譜的過失。同樣，如《 入中論 》中說：
“諸法若由自相別，是一相續不應理。”
如果前世之我與後世之我爲自性異，則成了根本沒有關系的異，因此，不應能憶念說：“我曾投生爲這樣的前世。”就像天施不能憶念前世曾投生爲勝施一樣。另外，自己造下了投生善趣的業也會失壞，因爲它的果報增上生的異熟，是由他人受用的，而不是自己。爲什麼呢？因爲作業者與受業者二者，沒有攝入唯我84的一種事上，毫無關系可言。因此，前世造下的業對于今世，如果産生利害，則有值遇未造業的過失。如果沒有利害關系，今生也沒有取舍善惡的意義，因爲它的果報不會成熟在後世的我上面等。
如是思惟，對于第叁扼要中的決定離谛實一的扼要，獲得決定後，會感到：“現在我與五蘊只有是異了。”如《 入中論 》中說：
“故無異蘊我，除蘊不執故。”
自性成就的異，應沒有任何關系。猶如五蘊相互之間，有著各自的指認，說“此是色蘊”等，同樣，在除去五蘊之後，應能指認出說：“此是我”，但是不管我們如何詳細地到處觀察，也根本找不到。找不到的情況者，不是複述一下“它也找不到”的空洞語言就可以的。比如，走失了一條牛時，不能對“某某這條山溝中沒有”的話，就信以爲真，自己應在此山溝的溝頭、溝尾乃至中間各處，尋找之後才能斷然說找不到。此處，也應于未斷除疑惑之間而修，由此獲得決定。如《 入中論 》中說：
“由無作者則無業，無我故亦無我所，
故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。”
以前那種似乎舉目可見、伸手可觸、谛實成就的“我”，沒有被找到，變得空空如也，據說即是最初獲得中觀見。
此處也是由聞所生慧最初獲得，再由思所生慧修習，後由修所生慧證得的道理，雖不是如前面奢摩他時真正的勝觀，但如初二的月牙一樣，獲得微細的正見。此時，前世沒有空性習氣的行人，會有著突然失去手中寶物的感受。若是一位有著空性習氣的人，則有著突然找到了遺失的寶物的感受。
如是抉擇無我見之後，如何將護之理者：如前面的奢摩他時，依于加行六法，身體的威儀以及正知正念，在此處也應取來而修習的情況者：
有的是先作一遍正見的觀察，其後將護什麼都不作意的真如；有的僅僅安住于前面所觀察的正見的隨念上，如是等種種不同，但都是將護奢摩他的情況，沒有生起特別的所緣。
如博朵瓦《 藍色手冊 》中說：
“有于聞思之時，正理決擇無性，
修惟修無分別，如是非真對治，
別修無關空故。是故修時亦以，
緣起離一異等，修何即當觀察，
亦略無分別住，此修能治煩惱，
覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，
彼即修慧方便。又當先修人空，
次法如是隨轉。”
不少自認爲大修行者的人，說以正理抉擇正見，而在修的時候，唯修習無分別。
這與所說“在家時好好喂馬，遠行時步行而去”沒有任何差別。一點也沒有明白依于寂止成辦勝觀的關鍵，只不過是自己的過錯罷了。
因此，在寂止時，說“應當無分別”、“遮止分別”的意思，是除了專注所緣的境如身像之外，不要流散于其它的分別上，並非凡是分別，都應當全部遮止。作意如來身相也是分別，如果也要被遮止的話，就會丟失所緣。
在對于無分別發生誤解的邪分別的引領下，感到一切各各觀察無我義都是分別，由此在修時不再進行。這是由于沒有理解寂止的意義的原因。在寂止的攝持下，依于智慧的各各觀察，不會流散于貪等其它的煩惱分別上，修習任何法的觀察修會非常清明。僅以寂止的堅固能令勝觀的慧力更大。
在未成就寂止之前，若觀察與安住交替而行，反而會障礙寂止。但在證得寂止之後，由于觀察太過，感到對于住分有損害時，即應安住修；若由于安住太過，産生不想觀察的念頭時，即應觀察修，如是交替而行。
觀察時是無我義，安住時，不可隨心所欲地安住于如無分別或者天身之上，是不管用的。觀察修時思惟無我義，在安住修時，也應除了我沒有自性之外，不可分別于其它的境上，應一心等引而住，不是哪一種無分別都可以的。
如《 修次後篇 》中說：
“故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察爲先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非余能爾。”
既是如此，所以隨學克主·格樂華桑的後來人，說在四種扼要觀察的引領下，若清楚地決定無我，應保任此決定解的續流，並且一再地憶念四種扼要的觀察，在此狀態下修習，而對于 “我如顯現的那樣是沒有的”、“如那樣的顯現是不成立的” 的修習則說是顛倒的。
克主·喜饒桑格的傳承者則認爲在引生決定後，修習“如那樣的顯現是不成立的”。如是等産生多種修法，若概而言之，先以聞思抉擇四種扼要的觀察，其後在修的時候，于心間頑固執著感知“我”的心它所執著的我，在蘊體上沒有自性的成就，對此生起明晰的決定，彼即是真正的所緣，正念不忘，以正知警覺是否斬斷了我執的分別，對于我自性不成的道理，應清楚明了後，從稍作觀察方面，思惟“沒有如那樣的情形而成就”，于此等引而住。
彼時，由于過去對于我執分別串習大的原故，就像寂止時九住心一樣，雖勵力修習，我執之心力大且繁多，只是間或少許産生“我無谛實”的念頭；然後漸次地串習，觀照“我無谛實”的一切心中間，執實心一再地障礙，出現中斷的情況；然後，生起執實之心後，立即稍加持念即能遮止，出現不再中斷的情況；然後，就像第九住心一樣，不必觀待作行，松緩勵力功用而修，此後是隨順或微細分的止觀雙運。那時，比如是于天空中灰蒙蒙的上面，僅僅遠離所破觸礙性上，安立爲“虛空”，同樣，僅僅遮止所破谛實成就的空朗無遮上，不爲它法所中斷，一心等引而住，即是“根本如虛空”的真正將護法。無作意或無分別，亦應當知是依于分別觀察的自力所引生的寂止。
若念：“那麼，作爲無分別的因，以種種的分別觀察不會引生吧？”
如《 迦葉問品 》中說：
“迦葉，譬如兩樹，爲風振觸，便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉，如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。”
其義是說，像樹木一樣的種種分別，由相互間的磨擦觀察，生起如火般的空性見後，再焚燒一切的分別樹木，就如沒有樹木一樣，說爲無分別。從不作行的界限開始，得到隨順的勝觀。由將護其續流而修行，身輕安之樂，比較起前面寂止時等引之力所引生的輕安，更爲超勝，將得到由觀察力引生的殊勝身心堪能輕安。當得到時，即證得真正的勝觀。從此之後，即稱爲“真正的止觀雙運道”。自當高聲唱言：此乃相互間非如魚目混珠般受持清淨宗風的智者們所承許的。
如“薩達等多智愚士，若有分別則無見”所說，修習正見，應當沒有分別的收散，還妄自破斥說：“格魯巴的寂止平靜不動的水中，有著勝觀的小魚在遊動是不合理的。”自派的許多隨行者也高聲宣傳說，他宗是究竟的道之扼要。85
雖則如是，若沒有獲得真正的根本如虛空的正見之間，還只是處于寂止的狀態中，如果沒有隨順勝觀的觀察，也只是趣入了遠離勝觀的寂止道，這種現象很多，不會有什麼修道的進程。從開始不待功用的止觀雙運之後，在自宗裏即不承許“不動寂止水中，勝觀的小魚遊動”的那種情形，因此，就像他宗的天還沒亮，破立的太陽卻…
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