..續本文上一頁有一個意門轉向心及七個速行心。意門轉向心裏有十二個名法，每一個速行心裏有叁十四、叁十叁或叁十二個名法。這些名法是四種名蘊，帶動與被帶動的色法是色蘊，總共是五蘊。行走的時候你必須有系統地觀照這五蘊。能觀照五蘊之後，還必須觀照五蘊的因。然後必須觀照五蘊及其因爲無常、苦、無我。若能如此觀照，那麼你的觀智就能去除認爲有衆生存在的邪見，並且能去除我想。這就是在行走時修行念處的禅修方法。
站立等其它姿勢也以同樣方法來解釋：禅修者了知：當「我要站立」這樣的心生起時，它會産生許多風界特盛的色聚。風界會産生身表，而使身體由低下的姿勢豎直起來，這稱爲站立。當「我要坐下」這樣的心生起時，它會産生許多風界特盛的色聚。風界會産生身表，使下半身彎曲而上半身豎直，這稱爲坐下。當「我要躺下」這樣的心生起時，它會産生許多風界特盛的色聚。風界會産生身表，使身體水平地伸展或橫臥，這稱爲躺下。在所有這些姿勢中，你都必須觀照五蘊及其因，然後觀照它們爲無常、苦、無我。如此你就能去除認爲有衆生存在的邪見，並且能去除我想。這就是在四威儀中修行念處的禅修方法。
在這裏，「誰在行走？」是未事先分辨促成原因與所生動作而提出行走動作之作者的問題。這是借著否定「作者有我」來指出純粹只有行走的現象而已。換句話說，「誰在行走？」這個問題期望得到否定的答案，因爲根據《阿毗達摩藏》(Abhidhamma)，沒有作者或行走者，只有依靠因緣而生滅的名色法而已。這種名色相續生滅的現象稱爲行走，沒有誰在行走。
因此大家必須了解：在行走時，如果你不能照見究竟名色法，而只是注意身體的移動，那是不夠的，那不是禅修的方法。關于站立、坐著、躺著時的修行方法也是同樣的道理。
第二個問題是「行走是誰的？」借著這個問題，注釋者以不同的方式來說明相同的道理。在分辨促成原因與所生動作之後，顯示根本沒有作者存在。
第叁個問題是「行走爲何産生？」這是尋找行走動作之真正原因的問題，從而否定有行走者存在的觀念。
這裏顯示出：行走是由于因緣和合而造成的單純移動現象，除了那現象之外沒有任何人或衆生存在。行走並不被歸因于如此的錯誤推理：「我與心接觸，心與感覺器官接觸，感覺器官與目標接觸。」
「由于心理活動而生起風界的擴散作用」等這些話是用來證明行走純粹只是名色生滅的現象而已。若能如此觀照，你就做到了經文中所說的：「行走時他了知：『我正在行走。』」
借著提到心理活動，注釋者排除風界的擴散作用與無生命物的關聯。借著提到風界的擴散作用，他排除産生言語動作的心理活動。他借著心理活動與風界作用來解釋身體的動作。
注釋裏談到「我要行走」這個心會産生風界。而疏鈔則解釋說：「心會産生風界」是指心會産生風界特別強盛的一群色聚。根據這個解釋，我們可以了解：「我要行走」這個心並不只是産生風界而已，而是産生了許多色聚。爲什麼呢？因爲名色法都不會單獨生起，只會成群地生起。由此可知：「我要行走」這樣的心産生許多含有地、水、火、風、顔色、香、味、食素這八種色法的色聚，而其中的風界特別強盛。依照世俗谛來說，這種風界能造成身體向前移動；然而依照究竟谛來說，風界使新生起的究竟色法在新的地方生起，而不在舊色法的地方生起。行走的時候，你必須照見這樣的本質。
在這裏，「風界」是主要的因素，而不是唯一的因素。否則，動作中就不可能有所造色與身表存在了。
了解上面所說行、住、坐、臥是緣生之法的人能以如此的態度來探究：「所謂『衆生行走』、『衆生站立』乃是根據世俗言語而說的，事實上並沒有衆生行走或站立。說衆生行走或站立就像在說『牛車行走』、『牛車站立』一樣，事實上並沒有行走或站立的牛車。當一個善巧的牛車夫駕禦著由牛來拉的車子時，人們依世俗的講法說「牛車行走」、「牛車站立」。從無法依自己的意願行走的角度來看，身體或四類色法就好比是牛車一樣；心生的風界與俱生色法就好比是牛；心就好比是牛車夫。當「我要行走」或「我要站立」的心生起時，能産生動作的風界與俱生色法就會生起。借著心生風界的擴散作用，就會造成行走或其它姿勢。然後就會産生這一類的世俗言語：「衆生行走」、「衆生站立」、「我行走」、「我站立」。因此古代的注釋者說：
就像船受到風的推動而行駛，
又像箭由于弓弦之力而發射，
身體向前走也基于同樣道理，
完全由于風界的擴散所促成。
正如木偶的背後有綁線操縱，
同樣道理身體木偶被心操縱，
由心驅使才使身體行立動作。
如果沒有支持的因素與條件，
那裏能有借著自己內在力量，
而能夠行走站立的有情存在？
因此在行、住、坐、臥當中，你都應當觀照究竟名色法及它們的因，以及觀照名色法及其因無常、苦、無我的本質。若能如此修行，我們就可以說：當你行走的時候，你清楚地了知自己正在行走；站立的時候，你清楚地了知自己正站立著等等。
我們解釋時是整體地解釋，而佛陀說法時則是逐步地說法。他教導在行、住、坐、臥時首先你必須了知究竟名色法與它們近的因緣，還不包括遠的因緣。然後佛陀繼續開示說：
「如此，他安住于觀照內在的身爲身、安住于觀照外在的身爲身或安住于觀照內在與外在的身爲身。」
這段經文的意思是：在自己的行、住、坐、臥四威儀中觀照究竟名色法及其近的因爲無常、苦、無我之後，也必須觀照外在他人的四威儀中的究竟名色法等，然後必須在一次修行時間裏，內在與外在交替地觀照。爲什麼呢？因爲只觀照內在的名色法不足以使你證悟涅槃；只觀照外在的名色法也不足以使你證悟涅槃；若想證悟涅槃，內在與外在的名色法都必須觀照。佛陀繼續開示說：
「他安住于觀照身的生起現象、安住于觀照身的壞滅現象或安住于觀照身的生起與壞滅現象。」
在這裏，你必須修行緣起法以觀照遠的因緣，即由于前世的無明、愛、取、行、業生起，所以今世的果報五蘊生起。這是觀照因緣生。然後也必須觀照由于無明、愛、取、行、業這五種因完全壞滅，所以般涅槃時五蘊完全壞滅。這是觀照因緣滅。如此觀照因緣生滅之後還必須觀照剎那生滅，即五種因一生起後就立刻壞滅，果報五蘊也是一生起後就立刻壞滅，因此它們都是無常、苦、無我的。這是剎那生滅。在這個階段，你必須觀照這兩種生滅。
這段經文中包含叁種觀智，即：
一、 緣攝受智(paccaya pariggaha bana)：觀照因果關系的智慧。
二、 思惟智(sammasana bana)：觀照行法無常、苦、無我本質的智慧。
叁、 生滅隨觀智(udayabbaya bana)：觀照行法的因緣生滅與剎那生滅及其無常、苦、無我叁相的智慧。
當你的生滅隨觀智成熟時，就可以進一步修行壞滅隨觀智等等，因此佛陀繼續開示如下：
「或者他建立起『有身』的正念只爲了更高的智慧與正念。」
這段經文是指從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智。當你的觀智成熟時，四種道智與四種果智會逐步地生起，所以佛陀繼續開示說：
「他獨立地安住，不執著世間的任何事物。諸比丘，這就是比丘安住于觀身爲身的方法。」
爲什麼他能夠獨立地安住，不執著世間的任何事物呢？因爲他的道智能滅除所有的煩惱，所以他能夠獨立地安住，不執著一切的五蘊(世間)。
在這裏，修行四威儀的正念及正念的目標(五取蘊)是苦谛；造成今生五取蘊的五種過去因(無明、愛、取、行、業)是集谛；苦谛與集谛這兩者都不生起是滅谛；了知苦谛、舍棄集谛及取滅谛爲目標的正道是道谛。
如此精進地修行四聖谛之後，就能達到寂靜。這是致力于修行四威儀的比丘證悟阿羅漢果、達到解脫的方法。
解釋了佛陀在《大念處經》中教導四威儀的修行方法之後，我要舉出古代的尊者們在四威儀中修行的例證，尤其是阿難尊者的故事。很多人誤解阿難尊者修行證果的方法，因此在這裏要特別加以解釋。
在佛陀成道後度過第一次雨季安居之後，他回到故鄉迦毘羅衛城(Kapilavatthu)。在那裏住了一段時間之後，他離開迦毘羅衛城，途中停留在一個芒果園裏休息。有六位釋迦族的王子在那個芒果園中跟隨佛陀出家，包括阿難尊者在內。從佛陀那裏學習禅修的法門之後，他們就前往王舍城的竹林精舍度過出家後的第一次雨季安居。那時阿難尊者精進地修行止觀，並且就在安居期間證悟初果須陀洹。他是如何證悟的呢？
阿難尊者精通八定，並且善于修行身至念業處(kayagatasati kammatthana)。什麼是身至念業處呢？在《中部．後五十經篇》裏的《身至念經》(Kayagatasati Sutta)中，佛陀教導身至念業處，包括安般念、四威儀、正知、叁十二身分、四界分別觀、九種墳場觀、四種禅那、五神通、依四聖谛而滅除煩惱。因此可知身至念業處並不只是叁十二身分而已，也包括其它的修行法門。阿難尊者就是專注于修行身至念業處。他以禅那爲基礎，進一步觀照內外的究竟色法、內外的究竟名法、內外的究竟名色法以及分辨內外的究竟名色法沒有人、我、衆生，並且觀照名色法的因，也就是修行緣起法以透視因果關系：過去世的五種因造成現在世的五蘊，現在世的五種因造成未來世的五蘊等等。從《長部》的《大因緣經》(Mahanidana Sutta)中，我們可以得知阿難尊者精通于觀照緣起法。觀照緣起法之後，他觀照名色法及其因爲無常、苦、無我。在那次雨季安居中，阿難尊者就是如此精進地修行止禅與觀禅。
在《身至念經》中佛陀教導說，如果有系統地修行身至念業處，禅修者可以證得五種世間神通及出世間的四道與四果。要證得神通必須先以十四種…
《正念之道 大念處經析解與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…