..續本文上一頁心的生起，所以一期生命中的心識沒有間斷。當有任何一種心路過程生起時，有分心就暫時停止生起；當沒有心路過程生起時，有分心就再度相續地生滅。心路過程的生起是有時間性的，例如在你熟睡無夢時就沒有任何心路過程生起，只有許多有分心相續不斷地生滅。如果那些有分心不生起，那麼你就會死亡，因爲心流停止時死亡就會發生。
兩個波動的有分心相繼地生滅稱爲有分心的轉變。接下來轉向心生起，執行轉向或注意眼門的目標之作用。轉向心滅後，眼識生起，執行看的作用。眼識滅後，領受心生起，執行領受的作用。領受心滅後，推度心生起，執行推度的作用。推度心滅後，確定心生起，執行確定的作用。確定心滅後，七個速行心逐一地生起與壞滅。
在有分心及順序生起的其它心中，乃至到第七個速行心，都還沒有因爲向前看或向旁看而生起強烈的貪、瞋、癡。然而，就像戰場上的士兵們一樣：在激烈的戰爭中，沒有余地讓人去辨認從事戰鬥的個別士兵；但是在戰爭之後，則因爲那些士兵的屍體堆積起來而變得明顯可見。同樣地，當這些心一個接著一個地壞滅之後，就會有貪、瞋、癡在向前看或向旁看的時候生起，並且伴隨著分別「這是女人」或「這是男人」的念頭。
因此對于不癡正知，首先應當對根有如此的正確認識。
已經修行到名業處的人就能對根有正確的認識。根據佛陀的教導，在眼門心路過程之後，有分心會生起許多次。在那些有分心之後，意門心路過程會取同樣的顔色(眼門心路過程的目標)而生起。意門心路過程後又有許多有分心生起，然後又有意門心路過程生起。如此，在一個眼門心路過程後面，會有許多個意門心路過程接續地生起。在第五個意門心路過程生起之時才會産生「這是女人」、「這是男人」這樣的分別。有了如此的分別之後，才會生起強烈的貪、瞋、癡。在眼門心路過程中只有非常輕微的貪、瞋、癡。然而，意門心路過程中強烈的貪、瞋、癡必須以眼門心路過程作爲基礎才能生起。如果沒有眼門心路過程，意門心路過程就不能取顔色作爲目標。不能清楚看見顔色的人就不會對那顔色生起強烈的貪、瞋、癡。
因此注釋說：在前五門心路過程裏沒有強烈的貪、瞋、癡生起，只在意門心路過程中會有強烈的貪、瞋、癡生起。然而，前五門心路過程的速行心是接著生起的意門心路過程速行心中貪、瞋、癡生起的根源。或者從有分心開始都可以作爲意門速行心中貪、瞋、癡生起的根源。如此，對根的正確認識已經借著意門速行心根源方面說明了。
緣生的情況可以借著五門心路過程中速行心的新生來說明。當一個目標出現在眼門的時候，從有分心開始，經曆了, 轉向心、眼識、領受心、推度心、確定心，這些心生, 起之後立刻壞滅，然後速行心才生起。
那速行心就像客人一樣，而眼門就像上述轉向心等這些心的家一樣，它們在速行心來到之前就先在眼門中生起。
就好像一個客人來到一個陌生的家庭乞討東西。在主人沈默不語的情況下，客人開口下命令是不恰當的。同樣地，在眼門這個家庭裏，當轉向心等本身沒有強烈的貪、瞋、癡時，作客的速行心有強烈的貪、瞋、癡是不恰當的。應當如此就因緣的情況來了解不癡正知。
短暫的情況可以借著五門心路過程中速行心的短暫來說明。在眼門裏，接近確定心的那些心與其相應心所生起之後就在當處壞滅，它們不會彼此相見，因此這些心是短暫的。就像在一戶家庭裏，其它人都死光了，只剩下一個垂死的人。在那時候，那個垂死的人不適合去享受跳舞、唱歌等娛樂。同樣地，在眼門裏，當轉向心等及其相應心所都死在它們生起的地方之後，剩下來不久將死的速行心不適合以貪等任何方式去取樂。應當如此以短暫的情況來了解不癡正知。
此外還應當借著思惟蘊、處、界、緣來了解不癡正知。
在這裏，眼根與可見物屬于色蘊；視覺屬于識蘊；與視覺相應的感受屬于受蘊；攝取印象屬于想蘊；觸、思、一境性、命根、作意這些心所屬于行蘊。向前看與向旁看只是這五蘊的結合。如此，那裏有誰在向前看與向旁看呢？
你必須觀照眼識生起時那個心識剎那中的五蘊。然而，如果沒有轉向心先産生，眼識就不能生起。再者，一旦眼識生起，領受心、推度心、確定心就必定會接著生起。如果那顔色是一個強的目標，那麼在確定心之後會有七個速行心相繼地生起。如果那顔色是一個極強的目標，那麼在速行心之後還會有兩個彼所緣心次第地生起。你必須以觀照眼識心識剎那中五蘊同樣的方法來觀照轉向心、領受心、推度心、確定心、每一個速行心、每一個彼所緣心這些心識剎那中的五蘊。
對于眼門心路過程之後的每一個意門心路過程，你也應以同樣方式觀照其中每一個心識剎那的五蘊。我們就是根據這裏的指導而教授禅修者觀照每一個心識剎那中的五蘊。若能如此觀照，我們就可以說在向前看與向旁看時你都以正知而行。從究竟的意義來說，沒有人在向前看或向旁看，只有五蘊相續地生滅而已。
眼根是眼處；可見物是色處；視覺是識處；感受等相應心所是法處。向前看與向旁看只是這四處的結合而已。如此，那裏有誰在向前看與向旁看呢？同理，眼根是眼界；可見物是色界；視覺是眼識界；受等相應心所是法界。向前看與向旁看只是這四種界的結合而已。如此，那裏有誰在向前看與向旁看呢？眼根是依止緣(nissayapaccayo)；可見物是所緣緣(arammanapaccayo)；轉向是無間緣、等無間緣、親依止緣、無有緣、離去緣 (anantara- samanantarupanissaya-natthi-vigatapaccayo)；光線是親依止緣(upanissayapaccayo)；受等相應心所是俱生緣(sahajatapaccayo) 。向前看與向旁看只是這些緣的結合而已。如此，那裏有誰在向前看與向旁看呢？沒有人在向前看與向旁看，只有蘊、處、界、緣而已。應當如此思惟來了解不癡正知。
注釋在這裏只講到觀照眼識心識剎那的蘊、處、界、緣而已。然而，你也必須觀照其它每一種心識剎那中的五蘊、四處、四界及諸緣。你可能會認爲那麼做很困難；事實上當你有系統地實修時，並不是那麼困難的。所謂「有系統地」意思是先培育夠強的定力，尤其是能達到禅那，然後徹底地觀照究竟色法。具備這兩項條件之後再來修行這種正知，你就能輕易地了知佛陀的教導。
叁、屈伸肢體時的正知
經文中說：「屈伸肢體的時候，他以正知而行。」在這裏也有四種正知。
一、有益正知：針對任何屈伸的動作，先考慮是否有利益，然後采取有利益的動作，而不是只隨著念頭生起就做出屈伸的動作，這稱爲有益正知。
關于這點，一個以彎曲或伸直的手或腳長久站立的人會持續地感到疼痛，而使心無法專注。他的禅修完全退步，而無法獲得禅那等卓越的成就。相反地，屈或伸手腳一段適當時間的人不會感到疼痛，他能夠開展自己的禅修，而獲得卓越的成就。應當以如此的正知來了解是否有益。
在修行的時候，如果感到身體任何部位疼痛，你不應去注意那疼痛或默念：「痛，痛，痛……」，因爲那樣做會阻礙你的定力，而使你無法持續專注。舉例而言，如果你正在修行安般念，你應當只專注于呼吸。當身體的任何部位産生疼痛時，應當盡可能地不去理會它。如果你的心有時注意疼痛，有時注意呼吸，如此交替地變換目標時，定力就會衰退，所以不應去注意疼痛。當疼痛強到難以忍耐時，可以改變坐姿，然後繼續專注于呼吸。如此，在適當的時候彎曲或伸展肢體有利于禅修的進步。
二、適宜正知：即使對于有利益的事情也必須考慮適合或不適合做。這可以借著下列這個故事來說明：據說在大舍利塔的平臺上，當年輕的比丘們在誦經的時候，年輕的比丘尼們就站在後面聽他們誦經。那時有一個比丘在伸手時碰觸到一個比丘尼。就因爲這樣，他內心充滿對感官快樂的渴望，所以他還俗了。另一個比丘將腳伸進火堆裏，而被火燒壞了腳。另一個比丘將腳伸到蟻丘上，因而被毒蛇所咬。另一個比丘將手伸出，放在衣帳的竿子上，盤在竿子上的蛇咬了他的手。
因此應當在適宜的地方伸展肢體，而不應在不適宜的地方伸展。應當如此了解適宜正知。
叁、行處正知：可藉一位大長老(Mahathera)的故事來說明行處正知：
據說，當這位大長老坐在日間住處要對他的弟子們說話時，他快速地彎起手臂，接著將手臂放回原位，然後再一次慢慢地彎起手臂。他的弟子們問說：「尊者，爲什麼您快速地彎起手臂，接著將手臂放回去，然後再度慢慢地彎起手臂呢？」長老回答說：「諸位賢友，自從開始修行業處以來，到目前爲止我還不曾以不專注于禅修業處的心彎起手臂。因此我將手臂放回原位，然後再度將它彎起來。」他的弟子們說：「善哉，尊者！比丘正應該如此做。」在這裏，應當了解不舍離禅修業處就是行處正知。
大家應當以這位大長老作爲學習的典範。如果你正在修行安般念，在屈伸肢體的時候，你應當一心專注于呼吸，而不應在不專注于呼吸的情況下屈伸肢體。如果你正在修行四界分別觀，在每一屈、每一伸肢體時都應當觀察四界的特相，而不應在不專注于四界特相的情況下屈伸肢體。在其它動作中也是如此。
四、不癡正知：在自己的名色相續流裏並沒有一個我在彎曲或伸直肢體。只是由于心生風界的擴散，才産生屈和伸的動作。如此了知就是不癡正知。
當你要屈伸手臂時，應當對那只手臂修行四界分別觀，你將見到色聚。接著應當對全身修行四界分別觀，你也將見到色聚。應當分析那些色聚，照見究竟色法。然後照見有分心，同時慢慢地屈或伸手臂，你就可以觀察到想要屈伸手臂的心。那個心能産生許多散布到手臂去的色聚。你必須分析那些色聚，它們是帶動的色法，其中特別強盛的風界會…
《正念之道 大念處經析解與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…