..续本文上一页心的生起，所以一期生命中的心识没有间断。当有任何一种心路过程生起时，有分心就暂时停止生起；当没有心路过程生起时，有分心就再度相续地生灭。心路过程的生起是有时间性的，例如在你熟睡无梦时就没有任何心路过程生起，只有许多有分心相续不断地生灭。如果那些有分心不生起，那么你就会死亡，因为心流停止时死亡就会发生。
两个波动的有分心相继地生灭称为有分心的转变。接下来转向心生起，执行转向或注意眼门的目标之作用。转向心灭后，眼识生起，执行看的作用。眼识灭后，领受心生起，执行领受的作用。领受心灭后，推度心生起，执行推度的作用。推度心灭后，确定心生起，执行确定的作用。确定心灭后，七个速行心逐一地生起与坏灭。
在有分心及顺序生起的其它心中，乃至到第七个速行心，都还没有因为向前看或向旁看而生起强烈的贪、瞋、痴。然而，就像战场上的士兵们一样：在激烈的战争中，没有余地让人去辨认从事战斗的个别士兵；但是在战争之后，则因为那些士兵的尸体堆积起来而变得明显可见。同样地，当这些心一个接着一个地坏灭之后，就会有贪、瞋、痴在向前看或向旁看的时候生起，并且伴随着分别「这是女人」或「这是男人」的念头。
因此对于不痴正知，首先应当对根有如此的正确认识。
已经修行到名业处的人就能对根有正确的认识。根据佛陀的教导，在眼门心路过程之后，有分心会生起许多次。在那些有分心之后，意门心路过程会取同样的颜色(眼门心路过程的目标)而生起。意门心路过程后又有许多有分心生起，然后又有意门心路过程生起。如此，在一个眼门心路过程后面，会有许多个意门心路过程接续地生起。在第五个意门心路过程生起之时才会产生「这是女人」、「这是男人」这样的分别。有了如此的分别之后，才会生起强烈的贪、瞋、痴。在眼门心路过程中只有非常轻微的贪、瞋、痴。然而，意门心路过程中强烈的贪、瞋、痴必须以眼门心路过程作为基础才能生起。如果没有眼门心路过程，意门心路过程就不能取颜色作为目标。不能清楚看见颜色的人就不会对那颜色生起强烈的贪、瞋、痴。
因此注释说：在前五门心路过程里没有强烈的贪、瞋、痴生起，只在意门心路过程中会有强烈的贪、瞋、痴生起。然而，前五门心路过程的速行心是接着生起的意门心路过程速行心中贪、瞋、痴生起的根源。或者从有分心开始都可以作为意门速行心中贪、瞋、痴生起的根源。如此，对根的正确认识已经借着意门速行心根源方面说明了。
缘生的情况可以借着五门心路过程中速行心的新生来说明。当一个目标出现在眼门的时候，从有分心开始，经历了, 转向心、眼识、领受心、推度心、确定心，这些心生, 起之后立刻坏灭，然后速行心才生起。
那速行心就像客人一样，而眼门就像上述转向心等这些心的家一样，它们在速行心来到之前就先在眼门中生起。
就好像一个客人来到一个陌生的家庭乞讨东西。在主人沉默不语的情况下，客人开口下命令是不恰当的。同样地，在眼门这个家庭里，当转向心等本身没有强烈的贪、瞋、痴时，作客的速行心有强烈的贪、瞋、痴是不恰当的。应当如此就因缘的情况来了解不痴正知。
短暂的情况可以借着五门心路过程中速行心的短暂来说明。在眼门里，接近确定心的那些心与其相应心所生起之后就在当处坏灭，它们不会彼此相见，因此这些心是短暂的。就像在一户家庭里，其它人都死光了，只剩下一个垂死的人。在那时候，那个垂死的人不适合去享受跳舞、唱歌等娱乐。同样地，在眼门里，当转向心等及其相应心所都死在它们生起的地方之后，剩下来不久将死的速行心不适合以贪等任何方式去取乐。应当如此以短暂的情况来了解不痴正知。
此外还应当借着思惟蕴、处、界、缘来了解不痴正知。
在这里，眼根与可见物属于色蕴；视觉属于识蕴；与视觉相应的感受属于受蕴；摄取印象属于想蕴；触、思、一境性、命根、作意这些心所属于行蕴。向前看与向旁看只是这五蕴的结合。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？
你必须观照眼识生起时那个心识剎那中的五蕴。然而，如果没有转向心先产生，眼识就不能生起。再者，一旦眼识生起，领受心、推度心、确定心就必定会接着生起。如果那颜色是一个强的目标，那么在确定心之后会有七个速行心相继地生起。如果那颜色是一个极强的目标，那么在速行心之后还会有两个彼所缘心次第地生起。你必须以观照眼识心识剎那中五蕴同样的方法来观照转向心、领受心、推度心、确定心、每一个速行心、每一个彼所缘心这些心识剎那中的五蕴。
对于眼门心路过程之后的每一个意门心路过程，你也应以同样方式观照其中每一个心识剎那的五蕴。我们就是根据这里的指导而教授禅修者观照每一个心识剎那中的五蕴。若能如此观照，我们就可以说在向前看与向旁看时你都以正知而行。从究竟的意义来说，没有人在向前看或向旁看，只有五蕴相续地生灭而已。
眼根是眼处；可见物是色处；视觉是识处；感受等相应心所是法处。向前看与向旁看只是这四处的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？同理，眼根是眼界；可见物是色界；视觉是眼识界；受等相应心所是法界。向前看与向旁看只是这四种界的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？眼根是依止缘(nissayapaccayo)；可见物是所缘缘(arammanapaccayo)；转向是无间缘、等无间缘、亲依止缘、无有缘、离去缘 (anantara- samanantarupanissaya-natthi-vigatapaccayo)；光线是亲依止缘(upanissayapaccayo)；受等相应心所是俱生缘(sahajatapaccayo) 。向前看与向旁看只是这些缘的结合而已。如此，那里有谁在向前看与向旁看呢？没有人在向前看与向旁看，只有蕴、处、界、缘而已。应当如此思惟来了解不痴正知。
注释在这里只讲到观照眼识心识剎那的蕴、处、界、缘而已。然而，你也必须观照其它每一种心识剎那中的五蕴、四处、四界及诸缘。你可能会认为那么做很困难；事实上当你有系统地实修时，并不是那么困难的。所谓「有系统地」意思是先培育够强的定力，尤其是能达到禅那，然后彻底地观照究竟色法。具备这两项条件之后再来修行这种正知，你就能轻易地了知佛陀的教导。
三、屈伸肢体时的正知
经文中说：「屈伸肢体的时候，他以正知而行。」在这里也有四种正知。
一、有益正知：针对任何屈伸的动作，先考虑是否有利益，然后采取有利益的动作，而不是只随着念头生起就做出屈伸的动作，这称为有益正知。
关于这点，一个以弯曲或伸直的手或脚长久站立的人会持续地感到疼痛，而使心无法专注。他的禅修完全退步，而无法获得禅那等卓越的成就。相反地，屈或伸手脚一段适当时间的人不会感到疼痛，他能够开展自己的禅修，而获得卓越的成就。应当以如此的正知来了解是否有益。
在修行的时候，如果感到身体任何部位疼痛，你不应去注意那疼痛或默念：「痛，痛，痛……」，因为那样做会阻碍你的定力，而使你无法持续专注。举例而言，如果你正在修行安般念，你应当只专注于呼吸。当身体的任何部位产生疼痛时，应当尽可能地不去理会它。如果你的心有时注意疼痛，有时注意呼吸，如此交替地变换目标时，定力就会衰退，所以不应去注意疼痛。当疼痛强到难以忍耐时，可以改变坐姿，然后继续专注于呼吸。如此，在适当的时候弯曲或伸展肢体有利于禅修的进步。
二、适宜正知：即使对于有利益的事情也必须考虑适合或不适合做。这可以借着下列这个故事来说明：据说在大舍利塔的平台上，当年轻的比丘们在诵经的时候，年轻的比丘尼们就站在后面听他们诵经。那时有一个比丘在伸手时碰触到一个比丘尼。就因为这样，他内心充满对感官快乐的渴望，所以他还俗了。另一个比丘将脚伸进火堆里，而被火烧坏了脚。另一个比丘将脚伸到蚁丘上，因而被毒蛇所咬。另一个比丘将手伸出，放在衣帐的竿子上，盘在竿子上的蛇咬了他的手。
因此应当在适宜的地方伸展肢体，而不应在不适宜的地方伸展。应当如此了解适宜正知。
三、行处正知：可藉一位大长老(Mahathera)的故事来说明行处正知：
据说，当这位大长老坐在日间住处要对他的弟子们说话时，他快速地弯起手臂，接着将手臂放回原位，然后再一次慢慢地弯起手臂。他的弟子们问说：「尊者，为什么您快速地弯起手臂，接着将手臂放回去，然后再度慢慢地弯起手臂呢？」长老回答说：「诸位贤友，自从开始修行业处以来，到目前为止我还不曾以不专注于禅修业处的心弯起手臂。因此我将手臂放回原位，然后再度将它弯起来。」他的弟子们说：「善哉，尊者！比丘正应该如此做。」在这里，应当了解不舍离禅修业处就是行处正知。
大家应当以这位大长老作为学习的典范。如果你正在修行安般念，在屈伸肢体的时候，你应当一心专注于呼吸，而不应在不专注于呼吸的情况下屈伸肢体。如果你正在修行四界分别观，在每一屈、每一伸肢体时都应当观察四界的特相，而不应在不专注于四界特相的情况下屈伸肢体。在其它动作中也是如此。
四、不痴正知：在自己的名色相续流里并没有一个我在弯曲或伸直肢体。只是由于心生风界的扩散，才产生屈和伸的动作。如此了知就是不痴正知。
当你要屈伸手臂时，应当对那只手臂修行四界分别观，你将见到色聚。接着应当对全身修行四界分别观，你也将见到色聚。应当分析那些色聚，照见究竟色法。然后照见有分心，同时慢慢地屈或伸手臂，你就可以观察到想要屈伸手臂的心。那个心能产生许多散布到手臂去的色聚。你必须分析那些色聚，它们是带动的色法，其中特别强盛的风界会…
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