..續本文上一頁種人被稱爲應辯智者。(就好像佛陀時代的婆耆舍長老。)
智慧的本質
智慧是一個個別的心所，是究竟法之一。在《法聚論》裏，智慧有慧根、慧、智等不同的名稱，因爲提供每一個項目應講的細節是《阿毗達摩論》的特征。
智慧的主要名稱是由慧與根組成的「慧根」。
它稱爲慧是因爲它有助于了解四聖谛或無常、苦、無我叁相的各方面。
它稱爲根是因爲它能夠克服無明與愚癡，或因它主宰了解實相的作用。慧的相是帶來光明，就好像光一出現即能驅除暗室的黑暗；同樣地，當慧一出現時，它能即刻去除令我們盲目的無明，使到我們能夠看清事實。因此佛陀說：「沒有其它的光明可以比得上慧。」
慧的另一個相是能夠分辨所覺知的事物，就好像明醫能夠分辨什麼食物適合病人，以及什麼食物不適合病人；同樣地，當慧生起時，它令人能夠分辨善惡。
慧有透入地如實知見的相，它就好像高明的射手所射出的箭，毫無差誤地射進目標裏。
對于智慧的這個相，有個要點需要注意的是：真正的智慧是對諸法如實知見，這是無可指責的智能。所以在《法聚論》裏，慧心所被列入美心所之內。
關于《八集‧蘇拉莎本生經》中蘇拉莎的智慧，人們可能會有所置疑。在波羅奈國，有一個名叫蘇拉莎的妓女救了一個快要被處決的強盜蘇達迦。過後蘇拉莎嫁了給他，跟他一起生活。但貪圖她的珠寶的蘇達迦說動她戴上值十萬個錢幣的首飾，再和他一起去山頂。來到山頂時，他就叫她把首飾脫下來，准備把她殺掉。那時蘇拉莎心想：「他肯定是要殺死我的。我必須先施計把他殺死。」所以她就假裝向他哀求說：「親愛的，即使你就快要殺死我，我依然是愛你的。請你在我臨死前讓我在你前後左右四方向你頂禮。」他沒料到她會有計謀，所以就答應了。當時他就站在懸崖邊，而她在他的左右與前面向他頂禮之後，在來到他的背後時就盡全力把他推下懸崖，把他殺死。
當時菩薩生爲住在那山上的天神，見到這情形之後，他說：「並非在一切情形裏的智者都是男人，女人也可以是聰明與有遠見的。」
有些人覺得身爲天神的菩薩稱贊蘇拉莎爲智者不知是否可算是恰當，因爲她的動機是要殺死那強盜，屬于殺生惡業，而不可能與慧心所相應。
在解答這一點時，有些人說蘇拉莎的知識並非真正的智能。在叁種智之中，即想智、識智與慧智，蘇拉莎的智只是屬于識智，即是說那是想象得來的智。在此所說的智是指這種知識。
又有些人則曲解地說在邪見與正見兩者之中，蘇拉莎所擁有的是邪見，而菩薩所說的慧是指其邪見，並非稱贊她的慧根，因此與《阿毗達摩論》是沒有沖突的。
但是這些把識與邪見視爲慧的答案是與《阿毗達摩論》的原則相對的，因此是完全錯了。
蘇拉莎知道自己可以施計打敗強盜是屬于真正的知識，因此是智能。我們不置疑真正的智慧是否可以知道涉及惡行的事情。舉個例子來說，很詳細地知道某種酒有多少酒精、價錢多少，以及喝了會有什麼後果是無可指責的。只有在人們開始想要喝酒時，它才算是惡的。
同樣地，我們可以透徹地去研究世上的一切見解與信仰，去分辨何爲正確有理，以及何爲錯誤的。這樣地研究與如實了解它們爲善或惡是沒有錯的。只有在把邪見當作正見時才是錯的。
所以在蘇拉莎的事件裏，知道「我可以施計打敗他」是一種正確的知識，是以智能得知的，是無可指責的。但自她決定以計謀來殺死丈夫的那一刻開始，她的作爲已變成邪惡與當受指責。菩薩稱贊她爲智者是指她在殺丈夫之前所具有的正確知識。
所以我們應當清楚地分辨，知道何爲惡與造惡是兩回事。若某人堅持知道何爲惡並非真正的智慧，那麼他也已犯了一個錯誤，即把一切知的佛陀視爲不能免除指責的。
以他的至上智慧，佛陀能夠知道一切事物，包括一切善與惡的，由此他名爲一切知者。若真正的智慧是不涉及惡事的，那麼佛陀就不會知道什麼是惡事。事實上，佛陀的智慧是非常廣泛與無邊的，因此名爲一切知。
簡而言之，佛陀對一切善惡是無所不知的。但是由于他已根除了一切潛伏的煩惱，他是絕不會想要造惡的，更別說是付諸行動。在省思佛陀已知一切惡、已舍棄一切惡，以及遠離一切惡之後，我們應培育對佛陀的信心。
再者，我們應該研究《大藥本生經》。在那故事裏，小梵與王和他的屬國派兵圍攻韋提河王的京城。其時大藥智者是韋提河王的左右手。他爲了守城而設下許多計謀誤導敵軍，令到敵軍士氣動搖，最終徹底潰退。若我們認爲大藥所采用的誘敵計謀是屬于不善，因此不算是智慧，那麼菩薩就沒有機會去成就智慧波羅蜜。事實上，大藥所采用的一切計謀皆是出自菩薩的智慧。因此佛陀特地提出大藥的故事作爲菩薩成就智慧波羅蜜的例子。
考慮了上面所說的，我們應知道天神稱贊蘇拉莎爲智者是因爲她是真正有智慧的人。
智慧的種類
《殊勝義注》等注疏對智慧所下的定義是導向完全了解或完全了解四聖谛與(無常、苦、無我)叁相的智慧；這是最高層次的智能(勝慧)。除此之外也有一些較低層次的智能。
《分別論注》(即《迷惑冰消》)在解說思所成慧和聞所成慧時說及關于謀生的業處與工巧的智慧。業處與工巧兩者的智慧又可分爲高低兩種。木工是低等業處的例子，耕種和經商則是高等業處的例子。織草席、織布等是屬于低等的工巧；寫作、會計等是屬于高等的工巧。
它們的差別主要在于業處是不需要經過特別訓練，而工巧則是需要經過特別訓練才得來的謀生技術。當涉及特別的口才訓練時則稱爲「明處」。
當我們分別「大火」或「小火」時，我們不是根據燃料的種類，而是根據燃料的數量來分辨。在智慧這方面也是如此，當把它分別爲「強與弱」或「深奧與膚淺」時，我們不是根據知道什麼，而是根據知道多少來分辨。我們不應只視注釋裏提及的高等智慧爲智慧，而應把較低等的智慧也包括在內。
因此欲修習智能波羅蜜的人應該不分高低地向智者學習。所以《佛種姓經》裏說：「不斷地向智者學習以成就智能波羅蜜……。」
七個培育智慧的方法
注釋《分別論》的《迷惑冰消》的「四念處」一章中舉出了七個培育智慧的方法。
(一)經常不斷地問智者。
(二)保持身體與身外物清潔。(對于身體的清潔，頭發、指甲與胡須不可太長，也不應滿身臭汗與汙穢。對于身外物的清潔，衣服不可臭穢、住所應該清潔。當身體和身外物不幹淨時，所生的智慧就好像在混濁燈油中的肮髒燈蕊，所燃放之燈火也是不明的。若要有如明燈之光一樣清淨的智慧，我們應保持身體與身外物清潔。
(叁)保持諸根平衡。(五根支配衆生的心識與心所。若信根過強，其它四根就會較弱，結果精進根不能執行支助奮鬥的作用；念根不能執行對目標保持醒覺的作用；定根不能防止散亂；慧根也不能觀照。當信根過強時，我們應省思有緩和信根作用之法，或避免省思有增強信根作用之法，以便緩和過強的信根，直到與其它諸根平衡。
若精進根過強，信根就不能執行其作用，其它諸根也不能執行各自的作用。我們應培育輕安或定來平衡過強的精進根。對于其它諸根的情形也是如此。)
智者尤爲稱贊的是平衡信與慧，以及平衡定與精進。若某人信強慧弱時，他就會盲信不值得信之人。(由于慧弱，他分辨不出誰值得恭敬，把假的佛法僧當作是真的，令到他的虔誠白費了。)對假佛或假法的信仰並非真正的信，而只是邪勝解。
若某人慧強信弱，他就會錯失正道而走上誤人的狡猾之道。要把這種人引回正途就好像要治好服錯藥的病人一般地困難。譬如布施有兩種，即思施與物施。思想狡猾的人可能會認爲只有思而非物會在未來帶來福報，因此，不需要以東西來做布施，思施已是足夠的了。這種人沒有做到布施的善業，而由于狡猾的思想，死後他將會投生在惡趣。
只有在信與慧平衡時，人們才會對可信之人有正確的信心。而且在沒有狡猾的思想幹擾之下，他們能夠種下許多善業。
精進也應該和定平衡。若精進弱而定強，它可能引致懈怠、心不活躍。人們會把這昏沈之心當成好的定力。
當精進強而定弱時，心就會煩躁激動、不能平穩。受到掉舉吞噬的人可能會亂想：「若修行法門不能帶來預期的成果，我將舍掉它與改修其它法門。」
當精進與定平衡時，懈怠和掉舉就不會産生。這兩者的平衡使到禅修者迅速地證得禅那或安止定。
然而念是不可能過多的，有的只是不足。經典把它比喻爲鹽，是煮一切菜肴的必要成份。它也像是治理一切國家大事的首相。因此在盡力保持最高的正念時，應善于平衡信根與慧根，以及平衡精進根與定根，任何一個過多都是無益的。關于這點，烏佛尊者在其所著的《大念處依止》一書中這麼說：
信過多導致過度熱忱，
慧過多導致狡猾，
精進過多導致掉舉，
定過多導致昏沈，
但絕不會有過多的念。
(四)遠離無知的人。(無知之人是指沒有觀照五蘊、六處等諸法的智慧之人。)
(五)親近智者。(智者是指體證了生滅隨觀智五十個相之人。若欲知生滅隨觀智五十個相的細節，可參閱《無礙解道》。)
關于第四和五項，論師只提及最高層次的智能(勝慧)。在第四項裏，無知之人是指沒有觀照五蘊、六處等法的智慧之人。反之，能觀照這些法之人肯定是有大智慧之人。但有些人雖然沒有觀照這些微妙法的智慧，卻懂得一般的修行，如：「這種布施是適合的，那種布施是不適合的。應該如此持戒，不應那樣持戒。」他們也懂得世俗生活的事情：「這麼做會令人長壽，那樣做會令人短命。」我們是不能說這種人是完全沒有智慧的，而也應該親近他們。
在第五項裏，智者的定義是體證了生滅隨觀智五十個相之人。論師這麼說時只是針對修觀禅已經很有成就之人的勝慧。
但關于求知，佛陀在《佛種姓經》裏說：「就好像比丘在托缽時毫無分別心地逐戶去托，求學…
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