..續本文上一頁兩者皆不知道，但前者對後者懷有某個程度的慈悲，所以放後者回去。)那國王就回去聽那婆羅門說法。過後當他想要回去見那人夜叉時，他的兒子阿利那沙度王子(我們的菩薩)要求自己代替父親去。由于兒子的堅持，國王最終讓他去。之前國王所說的「我將會回來」必須在說後果真有實踐才是真實語，所以它是隨後實踐真實。

　　羅摩王子的簡要故事：十車王的皇後在生了大兒子(羅摩)、二兒子(相)和女兒(悉達女)後就去世了。國王就娶了一位新皇後。這新皇後生了婆羅達王子。新皇後不斷地壓迫國王把王位交給她自己的兒子。國王就叫來大兒子和二兒子說：「我爲你們擔心，怕你們會有危險，因爲新皇後和婆羅達王子可能會害你們。占星家說我還可多活十二年。你們應該住在森林裏十二年，過後回來接收王位。」

　　羅摩王子答應了，所以他們兩兄弟就出城而去。由于不願與他們分離，他們的妹妹也跟他們一起離去。雖然占星家預測國王還可活十二年，但由于他時常爲兒女擔心，在九年後他就死了。當時那些不想立婆羅達王子爲王的衆大臣就去找他們叁兄妹，告訴他們國王已經死了，以及邀請他們回去治理國家。但羅摩王子卻說：「我已經答應父親過了十二年才回去。若我現在回去，我就是沒有遵守對父親立下的承諾。我不想破誓，所以你們應把我的弟弟和妹妹帶回去，立他們爲太子與公主。你們這些大臣則負責治理國家。」在此羅摩王子決意要等到十二年的時限過去，以實現他對父親所立下的承諾。這也是隨後實踐真實。

　　真實與時間

　　爲了更容易明白「語發表成就真實」和「隨後實踐真實」之間的差別，真實可再分爲四種，即：

　　一、只關系到過去的真實；

　　二、關系到過去和現在的真實；

　　叁、只關系到未來的真實；

　　四、沒有特定時間的真實。

　　在這四種真實之中，只關系到未來的真實即是隨後實踐真實，其它叁種則是語發表成就真實。

　　在《黃金晱摩本生經》裏，菩薩的父母所說的真實語關系到過去的，因爲他們說：「之前我的兒子有修習正法；他時常修習梵行；他只說實話；他有照顧父母；他有尊敬長輩。」

　　當他的父母說及「我們愛晱摩更勝于自己的生命」和多孫陀利女神所說的「我最愛的人即是黃金晱摩」時，這些真實語是沒有特定時間的。

　　《蘇波羅哥本生經》和《屍毘王本生經》中的許願真實語是與過去有關的。同樣地，《黑島乘本生經》和《蘆飲本生經》裏的許願真實語也是與過去有關的。

　　在《鹌鹑本生經》裏，小鹌鹑所說的「我有翅膀，但不能飛。我有腳，但不能走」是跟過去與現在兩者有關的。

　　《姗波拉本生經》裏所說的「你是我最愛的人」，以及《德米亞本生經》裏月天女皇後所說的真實語都沒有特定的時間。

　　如此，我們可以把真實語和時間互相聯系。

　　究竟真實波羅蜜

　　關于真實波羅蜜，《殊勝義注》和《佛種姓經注》解釋須陀須摩王的真實波羅蜜是究竟波羅蜜，因爲爲了遵守承諾，他必須冒著生命的危險回去見食人鬼。在這事件裏，他在食人鬼面前發誓，但其時那誓言只是誓言而已，它的作用還未完成。爲了完成誓言，他必須去實踐它。而他果真遵守承諾，在已經回到因陀跋達城後，再回去找食人鬼。起初當他許諾「我將回來」時，那還不是他犧牲生命的時刻。只有在他再回去見食人鬼時，他才是真正地犧牲生命。因此注釋稱他爲「以犧牲自己的生命來保護真實語的國王」，而不是「冒著生命危險發誓的國王。」

　　須陀須摩王與比豆梨大臣的真實是值得拿來作個比較的。比豆梨說他是個仆人；當他說完後，他的真實已完成了。但當他那麼說時，他並不須爲自己的生命擔心，他不會因爲自己是個仆人而死去。因此有人可能會說比豆梨所成就的真實是比須陀須摩來得低。

　　然而比豆梨可能早已准備犧牲自己的生命，心想：「這人在得到我後可能會殺死我。若他真的那麼做，我也願意接受死亡。」這是因爲他是個智者，他應該曾經這麼想：「這年輕人要得到我並非爲了向我致敬。若他想要向我致敬，他應該早已公開地說出來意及作出請求。現在他並沒邀請我。他是以賭博來贏取我。他是不會讓我自由的。」除此之外，他還是個夜叉。雖然外表是個年輕人，但看到他的行爲之後，大臣應該知道他是個粗野的人。另一點應受到考慮的是：當比豆梨要離去時，他訓誡國王及自己的家人，然後說：「我已盡了自己的責任。」富樓那迦夜叉則回答說：「別害怕。捉緊我的馬的尾巴。這是你最後一次活著看這世界。」比豆梨說：「我沒有做會令我投生惡道的惡業。爲何我要害怕呢？」那大臣的話已顯示了他早已決定犧牲自己的生命。

　　這幾點顯示了比豆梨的真實也是冒著生命危險的，因此並不低于須陀須摩王的真實。所以，若它並不是比較高級的，至少也與須陀須摩王的真實同等級。

　　真實波羅蜜與之前的波羅蜜不同的特點是它具有以說真實語來實現願望的能力。在《須陀須摩本生經》裏也有說到：「在世間的一切味道當中，真實之味是最甜美的。」因此我們應該非常精進地修行，以體驗真實的美味。

　　真實波羅蜜一章至此完畢。

　　第八章：決意波羅蜜

　　決意的巴利原文是adhitthana。若有人想修決意波羅蜜，那麼他的決意必須是堅定與穩固地深植于心中。這是爲何當須彌陀菩薩在省察決意波羅蜜時，他把它比喻爲一座不受狂風動搖的岩嶽。

　　這比喻很清楚地顯示決意是指心中對已決定去做的事絕不動搖。因此，若有人想要證悟道果智或一切知智(即想要成佛)，那麼他對修行以證悟它們的決心必須穩固如岩嶽般地深植于心中。

　　各種決意

　　經典裏提及各種不同的決意。

　　關于布薩的決意

　　《律藏‧大品》裏的布薩犍度提及叁種布薩，即：僧伽布薩、組合布薩和個人布薩。「僧伽布薩」是在滿月及新月那一天，至少四位比丘在戒堂裏所進行的布薩。其中一位比丘會誦出別解脫戒，其它比丘則恭敬地聆聽。這布薩被稱爲「誦經布薩」。

　　若當天只有兩位或叁位比丘，他們應該實行「組合布薩」，因爲至少需要四位比丘才能組成僧團，所以在只有兩或叁位比丘的時候，他們必須先宣說動議；若只有兩位比丘的話則不需要動議，然後每位比丘都以巴利文宣說自己的戒是清淨的。所以它也被稱爲「遍淨布薩」。

　　若只有一位比丘的話，他就必須實行「個人布薩」。在他還沒有這麼做時，若還有時間的話他應該等其它比丘來參與。當時間到時還沒有其它比丘來的話，他只好獨自實行布薩。根據佛陀的訓示，他應該決意地說：「今天是我的布薩日。」這是指他時常警覺到今天是布薩日。這種布薩是爲「決意布薩」。這即是關于布薩的決意。

　　關于袈裟的決意

　　在接受袈裟之後的十天之內，比丘必須對那袈裟作出決意或說淨(即與其它比丘共有那袈裟)。若過了十天還未對那袈裟作出決意或說淨，那麼他必須根據戒律舍棄它。那比丘也犯了尼薩耆波逸提罪。因此在接受袈裟之後的十天之內，他必須決意地說：「這是我的袈裟。」那麼他就不必舍棄那袈裟，也沒有犯罪。對那袈裟作出決意是指心要堅定地決定用那袈裟爲下衣，或上衣，或外衣，或作爲一般的用途。

　　關于缽的決意

　　同樣地，當比丘獲得缽之後，他必須在十天之內決意它的用途，說：「這是我的缽。」若他沒有在十天之內這麼做，他也犯了尼薩耆波逸提罪，必須根據戒律舍棄它。對缽作出決意是指心要堅定地決意：「這是我的缽。」

　　決意在以上叁個事件裏是屬于戒律的術語，它與以下的叁個事件是無關的。

　　關于禅那的決意

　　在證得初禅後，禅修者應培育初禅的五種自在，這點在《清淨道論》的「說地遍品」及其它地方都有解釋。五自在是五種掌握的善巧。在證得初禅後，禅修者必須繼續修習初禅，直到能夠掌握初禅的五種自在。

　　第一種自在是「轉向自在」，即轉向于禅那的禅支，以及各禅支的相。開始時，他不能很容易地省察它們，可能會稍微慢一點，因爲他還不善巧于轉向。當他有經驗後，他就會比較容易省察它們。那時他已具備轉向自在。

　　第二種自在是「入定自在」。禅修者在掌握了轉向自在後，必須再掌握入定自在。他可以不斷重複進入他已證得的禅那來培育入定自在(就好像通過重複背誦，人們就能掌握早已能記得的課文一般)。在還沒有掌握入定自在時，若他嘗試進入禅那，禅那心是不會很容易在他的心流中生起的。只有在他已掌握了入定自在時才能比較容易地辦到。

　　第叁種自在是「決意自在」或「住定自在」，即決定入禅多久。在還沒有掌握決意自在時，若他嘗試決定入禅的時間，他可能會入禅比原先決定的時間來得長或短，譬如他決定「讓我入定一小時」，他可能在一小時之前或之後出定。這是因爲他還未掌握決意自在。當他已經很熟練時，他就能很准確地根據自己的決定入定多久。

　　第四種自在是「出定自在」，即准確地在所決定的時間出定。

　　第五種自在是「省察自在」，即省察禅那裏的所有禅支。就好像轉向自在一般，在還未掌握好時，那些禅支是不易顯現的。只有在掌握了省察自在後，它們才比較容易顯現。(轉向自在發生在心路過程的意門轉向心裏；省察自在則發生在接著生起的速行心裏，意即它們發生在同一個心路過程的不同心裏。)若禅修者掌握了轉向自在，他也已掌握了省察自在。因此經典中解說具備了轉向自在的心也已掌握了省察自在。

　　在這五種自在裏，關于禅那的決意是指決意自在。

　　關于神變的決意

　　《清淨道論》的「說神變品」述及十種神通，即：

　　一、決意神變；

　　二、變化神變；

　　叁、意所成神變；

　　四、智遍滿神變；

　　五、定遍滿神變；

　　六、聖神變；

　　七、業報生神變；

　　八、具福神變；

　　九、咒術所成神變；

　　十、彼彼處正加行緣成神變。

　　(神變的巴利文是iddhi，意即成就，或所願成就。)

　　(一)決意神變：譬如，當某人決意：「讓我現出百身或…

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