..續本文上一頁布施是不正確的。這儀式只是對那些有跟隨傳統的人重要而已，對于沒有跟隨這傳統的人，儀式並不是布施的重要條件。
法施
關于法施，在這個時代，有些人並沒有能力說法，但是爲了做法布施而捐錢印贈佛書、貝葉經等。雖然贈送佛書並不算是真正的法施，但是由于讀者會在閱讀書中導向涅槃的指導之下而從中得益，因此可視贈送佛書者已做了法施。
就有如某人並沒有藥給病人，但是他卻有治病的藥方。當依藥方配藥服下後，病人痊愈了。雖然那人並沒有真正給藥，但是由于他那有效的藥方，他被視爲治好那病人。同樣地，雖然印贈佛書的人自己並不能教佛法，但是他已令閱讀佛書的人獲得佛法的知識，因此可以被視爲布施法的人。
物施和法施也可以個別被稱爲物敬(以物質來致敬)和法敬(以法來致敬)。
巴利文“puja”的意思是「敬」，一般上是用在後生供養長輩或上等的人時。根據此普遍用法，有些人認爲布施應分爲「敬施」和「攝益施」。敬施是用于後生供養長輩或上等之人以致敬時，攝益施則是「長輩或上等之人善意地布施給後輩或下等的人。」
但是「敬」和「攝益」兩者皆可適用于上等與下等。雖然一般上「攝益」是用于長輩布施給後輩或上等之人布施給下等之人的情形，但是在弘揚佛法的工作裏，曾有「物攝益」和「法攝益」的形容詞。在此，「攝益」一詞甚至用來形容向佛法做出的布施(受者是佛法)。因此敬施和攝益施之間其實並無絕對的差別，而純屬普遍用法的分別方式而已。
二、內物施和外物施
內物施是指布施自己的生命和肢體；外物施則包括布施一切身外之物。即使在現代，有時我們也能從報紙上看到一些報導，說某某人布施自己的肢體給佛塔或以油包身點火來布施致敬。對于這類涉及自己肢體的布施，世人有諸多評論。他們認爲布施生命與肢體是只有偉大的菩薩才可實行，跟普通人是無關的。他們懷疑普通人做這種布施是否能帶來善業。
現在讓我們來探討這些觀點。菩薩並不會突然間出現在世上。只有在盡其能力漸次地修習諸波羅蜜，他的根器才能逐漸成熟至成爲菩薩。古代詩人曾經這麼寫：「只有漸次地冒險，我們才能在輪回裏繼續進步。」因此我們不應該冒然地批評那些布施自己肢體之人。若某人以不退縮的思與信心，很有勇氣地布施自己的肢體，甚至舍棄生命，他是值得我們尊敬爲做內物施的人。
叁、物施和無畏施
物施是布施物質的東西。無畏施是對生命或財物給與安全或保護，這是國王時常做的。
四、輪轉依止施和不輪轉依止施
輪轉依止施是在布施時希望來生能夠獲得財富與快樂，事實上這是在帶來輪回的痛苦。不輪轉依止施是在布施時希望能夠證悟涅槃，即是不再有輪回之苦。
五、有罪施和無罪施
殺動物來布施即是有罪施的例子。不涉及殺生而布施的肉是屬于無罪施。第一種是含有惡業的布施，第二種是不含惡業的布施。
讓我們看看漁夫的例子，在捕魚致富之後，他們決定放棄這一行業，想道：「我應該放棄捕魚的惡業，而轉換清淨的正命。」改行後，經濟上變得越來越不好，再換回本行時，財富又多了起來。這即是過去世造下的有罪施在今生成熟結成果報的例子。由于所做的布施涉及殺生，因此它的福報只有在涉及殺生時才會成熟。當沒有涉及殺生時，過去世的有罪施之福報就不能成熟，因此他的財富就退減了。
六、親自施與非親自施
這兩種即是親自做的布施和通過他人之手做的布施。(巴利經典的《長部‧大弊品宿經》提及親自施比非親自施有更大的福報。)
七、細心施與不細心施
這兩種即是適當與細心准備的布施和沒有適當與細心准備的布施。譬如布施花，在摘好花後，施者把它們做成漂亮的花束才布施，這是屬于有適當與細心准備的布施。若少了細心准備，而只是把摘自樹上的花原樣地拿去布施，以爲只是布施花就夠了，這是屬于不細心施。
一些古代的作者把“sakkacca-dana”和“asakkacca-dana”譯成緬甸文時，它們的意思變成是「有敬意的布施」和「無敬意的布施」。這時常誤導現代的讀者，以爲它們的原本含意是布施時對受者有或沒有敬意。事實上，「有敬意」在此的意思只是對布施細心的准備而已。
八、智相應施和智不相應施
布施時，對于思和布施的果報具有明覺心是爲智相應施。若只是純粹跟隨別人做布施而沒有明覺心，那是屬于智不相應施。在此必須說明在布施時，只是對布施的因果有醒覺心已足以形成智相應施。關于這點，在此必須解釋如下的訓誡：「每當布施時都必須具備觀智，如下：我這施者是無常的；布施之物也是無常的；受者也是無常的。無常的我布施無常的東西給無常的受者。每當布施時，你都必須如此觀照。」
這個訓誡只是爲了鼓勵修習觀智，不可誤以爲沒有觀智的布施即是智不相應施。
事實上，欲培育觀智的人首先必須舍棄我、他、男人、女人的觀念，即我和自己的假相，而只是觀照他們爲名色蘊。接下來必須觀照與了解到這些名色蘊的本質是無常、苦、無我的。若不能分別名色蘊，而只是以世俗的觀念來省察「我是無常的；布施之物是無常的；受者是無常的。」真正的觀智是不可能如此生起的。
九、有行施與無行施
「有行施」是在猶豫和受到慫恿之後才做的布施；「無行施」是自動而無需受到慫恿的布施。在此「有行」的意思是指在某人猶豫不決或不願意布施時，促使或認真地請求他布施。在如此的慫恿之下所做的布施是爲有行施。但是一個簡單的請求並不算是慫恿。例如，當人還未決定是否要做布施時，某人到來向他討取食物，而他願意與毫不猶豫地給了他。這是一種對簡單的要求做出自動反應的布施，因此它是(沒受到慫恿的)無行施，而不應只是因爲他受了簡單的請求而稱之爲有行施。另一人在受到相同的請求時，首先並不願意而拒絕布施。但是在受到「請做個布施，請別退縮」的言語再次催促時，他做了布施。這種在受到催促之後才做的布施是屬于有行施。即使沒有人前來請求做布施，若某人先想要做布施，後來又想不要做，但是在經過一番自我激勵之後，最終做了布施，這種布施也是有行施。
十、樂施與舍施
以愉快的心做布施是樂施，而以平穩、不苦不樂的心做布施是舍施。
十一、如法施與不如法施
以正命賺來的財物做布施是如法施；以涉及殺生、偷盜等的邪命賺來的財物做布施是不如法施。雖然以邪命賺取的財物是不如法的，但是以這些財物所做的布施依然是善業，只是這種布施的福報比不上如法施的福報。這可以以優良與惡劣品質的種子所生出不同的樹作比喻。
十二、奴隸施與無拘束施
布施時祈求獲得世俗的快樂是奴隸施。這種布施使施者成爲貪圖欲樂之奴隸；他做這種布施只是在服侍他的主人，即是貪欲，以滿足它的欲望。布施時希望證悟道果與涅槃是無拘束施(反抗貪欲主人之命令的布施。)。
在這無止盡的輪回裏的衆生都有欲望要享受感官的快樂，即享受色、聲、香、味、觸。這種享受感官快樂的欲望即是貪欲。在生命中的每一刻裏，他們都在嘗試滿足貪欲，爲貪欲提供所需，因此他們已成爲它的奴隸。盡其一生日夜不停地努力賺錢，無非只是爲了滿足貪欲的願望，即是獲取最好的食物、衣服和最豪華的生活方式。
不滿意今生的生活，我們布施以確保來世生活富裕。這種對來世的世俗歡樂含有強烈欲望的布施肯定是奴隸施。
在未遇到佛法時，我們以爲在無止盡的輪回裏，這種爲滿足貪欲而做的布施是最好的。但是，一旦我們有幸聽聞佛法時，我們就會了解到貪欲的魔力是有多強，是多麼地不知足，而我們必須遭受多少痛苦來滿足它的欲望。然後，我們下定決心：「我將不會再成爲這可怖的貪欲之奴隸，我將不再滿足它的欲望，我將反抗它。爲了根除邪惡的貪欲，我將布施和發願證悟道果和涅槃。」這種是爲了自由而做的無拘束施，也就是反抗貪欲主人的命令而做的布施。
十叁、定立施與不定立施
布施長久與不能移動的東西，例如塔、廟、寺院、旅舍、井、水池等是定立施。布施可移動和供短暫用途的東西是不定立施。
十四、有陪施與無陪施
布施時有配以其它合用的物品是有陪施。例如，在布施袈裟爲主要物品時，也同時布施其它適當的物品和資具是爲有陪施。若除了主要的袈裟之外再無其它陪同的物品，那麼，這是無陪施，在布施其它東西時也是如此分別。
佛陀有許多隨從的這一特相即是做有陪施的成果。
十五、經常施與非經常施
時常做的布施，譬如每天供養僧團食物是經常施。不時常而只是偶而才做的布施是非經常施。
十六、執取施與不執取施
受到渴愛與邪見汙染的布施是「執取施」；沒有受到渴愛與邪見汙染的布施是「不執取施」。根據《阿毗達摩論》，在只是受到邪見誤導時，我們已經受到汙染了，但是邪見是時常與渴愛共存的，所以，當邪見汙染與誤導我們時，渴愛也已被牽涉在內。在做了布施之後，若某人熱誠地表示他的善願「願這功德能使我迅速地證悟道果與涅槃。」，那麼，這布施即是不輪轉依止施，以及可成爲證悟道果與涅槃的強大前緣。但是當他受到渴愛和邪見汙染與誤導時，他並沒有發證悟涅槃之善願，反而希望這功德能夠令他成爲突出的天神，譬如叁十叁天的帝釋天王，或只是一個長壽的天神，那麼，他的布施即不能成爲證悟涅槃之前緣，而只是屬于受到渴愛與邪見汙染的執取施，失去了成爲證悟涅槃的前緣。沒受到渴愛與邪見汙染，而是以證悟涅槃爲唯一目的而行之布施是不執取施。
在沒有佛法的時期也有許多修布施的機會，但是只有可能修執取施。只有在佛法時期才能修習不執取施。因此在遇到了稀有之佛法時，我們應該盡力確保所做的布施都是不執取的。
十七、殘施與非殘施
用剩下不要、劣質與殘壞的東西來布施是殘施；用非剩下不要、非劣質與非殘壞的…
《南傳菩薩道(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…