..續本文上一頁爲他解脫于迷惑。
如是比丘不動搖、不害怕或顫抖，也不會屈服于恐懼，更不會聽信外道所說。(21)(AN 4: 117〔6〕 ,《增支部》第 4冊頁 204)
26. 神聖的力量
比丘們！若能時時如此，必有利于比丘：
在不厭惡處覺察厭惡；
在厭惡處覺察不厭惡；
在不厭惡與厭惡中覺察厭惡；
在厭惡與不厭惡中覺察不厭惡；
避免厭惡與不厭惡(的層面)，而住于舍、念與正知。
但以何因由，比丘能于不厭惡處覺察厭惡？「願我對引生貪之物不生貪求。」以此意念而如是覺知。以何因由，比丘能于厭惡處覺察不厭惡？「願我對令人瞋惱之物不生瞋恚。」以此意念而如是覺知。
以何因由，比丘能于不厭惡與厭惡處覺察厭惡？「願我對引生貪之物不生貪求，亦不對令人瞋惱者生瞋。」以此意念而如是覺知。
以何因由，比丘能于厭惡與不厭惡處覺察不厭惡？「願我不對令人瞋惱者生瞋，亦不對引生貪之物生貪求。」以此意念而如是覺知。
以何因由，比丘能回避厭惡與不厭惡，而住于舍、念與正知？「無論如何，無論何處，願我不對引生貪之物生貪求，不對令人瞋惱者生瞋，不因惑人之物而愚癡。」以此意念而避免厭惡與不厭惡，住于舍、念與正知。(AN5: 144,《增
支部》第 21冊頁 201)
巴利語稱這五種主宰覺知的方法爲「聖神變」(ariya iddhi)〔7〕，此詞可解釋爲神聖的力量( noble power)、神聖的成就( noble success)或神聖的神力(noble magic)；換句話說，即是聖者的力量、成就或神力。
如一些經典與注釋書所說，就其圓滿性而言，只有阿羅漢才如此勤奮不懈地修習。然而，如本經一開始所說，佛陀對一般比丘衆開示此種修法，包含那些叁不善根仍然活躍者。據說提起這種修行的動力，也正是諸根的根除。
爲了應用這五種力量，經典與注釋書提出了以下的說明：(22)
(1)于喜愛中覺察厭惡，以身不淨觀遍滿可意的有情，對喜愛的無情物則運用無常觀。(2)于厭惡中覺察喜愛，以慈心遍滿厭惡的有情，視厭惡的無情物爲四大種所成，但有情也應當以四大來隨觀。(3)同時于喜愛與厭惡中覺察厭惡，則同時運用不淨觀與無常觀。或者，若之前認爲某個有情很可愛，之後厭惡，現在則深惡痛絕，也是以不淨與無常觀之。(23)(4)同時于厭惡與喜愛中覺察喜愛，則同時運用慈心遍滿與四界差別觀。或者，若先前討厭某個有情、之後喜愛，現在則深愛痛惜，也是要以慈心與四界差別觀之。(5)同時避免兩者，則運用六種舍，即所謂：「當覺知(任何六境之一，包括法塵)時，他既不喜亦不憂，只是保持舍、念與正知。」他不貪求可意的所緣，不瞋恨不可意者，也不容許愚癡于失念處生起。他對六境保持「舍」，以未舍棄心之真實狀態的六種舍而莊嚴自身。
五種聖神變方法有幾種應用。首先運用于禅修時，當好惡的有情、無情形象于心中顯現時，可藉由相反的念頭來降伏好惡的心，例如以慈心或界差別觀，直到驅散這些煩惱。
這些方法可應用于日常生活中必須快速轉念的突發情況，但這樣的功夫需要警覺的心與事前的熟練。當遇到討厭的人，可以思惟他的優點及與一般人的共通性——各自都有其缺點與苦。遇到外貌俊美的人時，可以在心中栩栩如生地想象其色身衰老的模樣。
阿羅漢所圓滿的這五種覺察模式，顯示了心能操控感受與情緒世界的最高點，也說明了平常如此習慣固定地響應煽動的所緣，如今能由意志來決定。此修法不同于受念處的運用(見以下標爲 31的經文)。後者是如實地接受所經驗到的感受，運用對感受的純然專注，于「受」本身作短暫的停留，不容許它們繼續增長成貪或瞋的強烈反應。然而，在聖神變的方法中，禅修者不將感受視爲理所當然也不接受感受所呈現的情況，他的反應是扭轉感受(模式(1)(2))，平衡對于喜好或厭惡的反應(模式( 3)(4))，而後以舍念超越兩者。(模式(5))
這五種模式因而組合成一種微妙的「轉化神力」。透過它們，能隨意轉變習慣性生起的苦樂感受，或以「舍」來取代。經曆這種訓練的心，事實上已通過了最嚴格的考驗。透過這樣的訓練，能增強對情緒反應的控製，內在也不受習慣與煩惱的影響。
〈念處經 Satipa....h..na Sutta〉說：「他無執無取而住。」在經文的每一種練習之後，重複地出現這句話以作爲結論。按照上述的觀察，在該經中有關受念處的段落後也出現這句話，這是十分有意義的。
根據經文，增長聖神變的目的在于根除貪、瞋、癡。經過徹底訓練後的心，根本煩惱便無法找到得以滋長的沃土。這種修習同時也爲理解「受」相對且主觀的真實性提供了經驗的基礎。這聖神變的五種模式，以令人信服的方式作出證明。提婆(公元二世紀)曾簡潔地表達「受」及其所激起情緒的相對性：
同樣的事物激起一人的貪、另一人的瞋、又另一人的癡，如此可見感官所緣並無自性。(《四百論》8:177)
能圓滿運用此聖神變的只有真正的聖者阿羅漢，他們具有掌控心的能力與意志力，實踐起來毫不費力；但較低層次的行者，精進努力地修習這聖神變也有很大的益處。如本文在此所說明的，佛陀並沒有將修習聖神變局限于阿羅漢，而以「這對比丘有益..」開場，或許我們可以加上「不僅對比丘有益」。然而，正念(四念處)的事先修習是不可或缺的，特別重要的是受念處。修習受念處可使人區別與「想」有關的「受」，以及「受」後所引起的情緒反應。
七、以念與觀斷除
27. 見斷
比丘們！什麼不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除？貪不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除。瞋不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除。癡不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除。(AN 10: 23,《增支部》第 24冊頁 217)
根據注釋書，「智見」意指解脫道中使得「道」生起的觀慧。依這樣的解釋，「斷除」一詞在此必須以嚴格的意義——最終與完全的消除——來了解，是由體證解脫道(入流等)而産生的功效。
雖然如此，只要不斷地控製貪、瞋、癡所引發而外現的身行與語言，不斷削弱的不善也會受到身行、語行的影響。
「智見」一詞，或可用來強調「專注觀察心識流中不善根存在與否」的重要性，不斷地面對叁不善根，是在爲使人解脫的「觀」開拓一條道路。
28. 以心觀心
比丘們！比丘如何以心觀心而住？比丘心有貪時，知心有貪；心無貪時，知心無貪；心有瞋時，知心有瞋；心無瞋時，知心無瞋；心有癡時，知心有癡；心無癡時，知心無癡..。
如此，他以心觀心而住，或內，或外，或內外。他住于觀心的生法，住于觀心的滅法，或住于觀心的生滅法；或于自身專注意界直到足以增長智慧與覺知的程度；他住于舍離，不執取世間。(MN 10,《中部》第 9冊頁 73)
29. 超越「信」
「比丘們！是否有方法可使比丘不依信，不依所欣樂的觀點、不依傳統、不依似是而非的推論，或不依偏好自己先前存在的見解，而能如是宣稱(阿羅漢的)究竟智慧：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有？』
「比丘們！是有這樣的方法，此法爲何？
「比丘們！比丘以眼見色，若生起貪、瞋、癡，他知道：『我有貪、瞋、癡。』若無貪、瞋、癡，他知道：『我沒有貪、瞋、癡。』
「再者，比丘們！比丘聞聲、嗅香、嘗味、覺觸或認知法塵，若生起貪、瞋、癡，他知道：『我有貪、瞋、癡。』若無貪、瞋、癡，他知道：『我沒有貪、瞋、癡。』
「比丘們！若他如此了知，這些想法是依信、依所欣樂的觀點、依傳統、依似是而非的推論，或依偏好自己先前存在的見解而得知的嗎？」
「世尊！當然不是。」
「這些難道不是以經驗而有智慧地體證到的嗎？」
「世尊！正是如此。」
「比丘們！這即是比丘不依信、不依所欣樂的觀點、不依傳統、不依似是而非的推論，或不依偏好自己先前存在的見解，而能如是宣稱(阿羅漢的)究竟智慧：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」(SN 35: 152〔8〕 ,《相應部》第 16冊頁 184)
30. 可見的教法
尊者優婆摩那(Upavana)曾去拜訪世尊，恭敬問訊之後，坐于一旁。他向世尊問道：
「人們說到『可見的教法』(24)，世尊！教法如何現見于此時此刻，有實時的果報、可請人察看、導人向上、爲智者親自體驗的嗎？」
「優婆摩那，比丘以眼見色，體驗該色與對色的貪求(25)，對色的貪求現于身，他知道：『我于此色生貪。』若有以眼見色、體驗該色與貪求該色的比丘知道對色的貪現于身，如此，優婆摩那！此即此時此刻現見的教法，有實時的果報、可請人察看、導人向上、爲智者親自體驗。」
「同樣地，若比丘耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸法或以心認知到想法時體驗到貪，若他在每一種情況都知曉「貪」現于身，如此，優婆摩那！此即此時此刻現見的教法，有實時的果報、可請人察看、導人向上、爲智者親自體驗。」
「再者，優婆摩那！比丘以眼見色、體驗色而對色沒有貪求，對色沒有貪求的他知道：『我對此色無貪求。』若有以眼見色、體驗色而對色沒有貪求，知道對色的貪不現于身的比丘——如此，優婆摩那！亦是此時此刻現見的教法，有實時的果報、可請人察看、導人向上、爲智者親自體驗。」
「同樣地，若有比丘耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸法或以心認知到想法…
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