..續本文上一頁或強製他人認同、禮拜他的宗教或政治偶像。通常不需怎麼強迫，因爲總是有人極樂意在偶像的祭壇上犧牲自己的智力，放棄自己的自由，以獲得安全感與踏實感的回報。
人太輕易相信(也要別人相信)每個字一定有與其相應的「具體事物」，從而認定在這無常世界之中或其背後，也必有一個永恒的核心、不滅的實體。佛陀極力主張人應該停止對不存在事物的徒然搜尋，看清事物的實相：
這個世界完全沒有實心。(《經集》927頌)
覺者遺棄那些終將成爲碎片的高聳空論，開拓一條通往解脫的道路。他揭露各種「絕對」主張的空洞不實，並指出唯有經由嚴格考驗的艱苦方式(不定且受限的選擇自由)，以及合于道德責任的思想和行爲之路，才能引導人脫離痛苦。只有一個全然變化莫測的世界能給予我們究竟解脫的希望；任何可在世間獲得的永恒，必然令人永遠系縛其中，不得解脫。
一個接受佛陀教導的人，不會在任何善趣或惡道尋找永恒的核心，更遑論永久快樂的核心或常住的個體。這人不會執取今生，也不企求來世，他離于兩邊。他知道世界與自己都不是永恒的實體，因此得法眼淨，終究證得寂靜的涅槃。
(六)忿恨
他心中沒有忿恨，
超越所有的「此」和「彼」，
如是比丘舍斷今生和來世，
正如蛇蛻去舊皮。
被人冤枉、冒犯，會感到忿恨；或者，即使在公平競爭的情況下，對他人不利于己的行爲也會感到忿恨。忿恨也可能具有非關人的特質，就像如果一生中長期被一連串災禍不公平對待的話，對自己的生命會産生忿恨的痛苦。這樣的忿恨、瞋怒可能外顯爲生氣的言語行爲，或耿耿于懷成爲極爲磨人的苦惱，而將負面的情緒散布于一個人的感受、思惟和言語上。忿恨會隨著某些情緒滋長報複與攻擊的行爲，另一些情緒則會陷入長期的不滿、憂郁與悲觀。習慣性的忿恨與瞋怒會消耗人生命中的許多喜悅。當對人的深深忿恨成爲仇恨時，它將生生世世持續增長如強烈的執著，反複地將可怕的悲劇從今生到來世帶給與他有牽連的人。人因自身不快樂經驗而産生非關個人的忿恨，也有可能重現在幼兒的身上，成爲與生俱來的瞋怒和不滿的情緒。這些確實足以造成危害的後果激勵我們：一旦忿恨生起時，要驅除心中的忿恨。
對人際關系沖突的愚蠢抗拒升起了對人的忿恨。藉由寬恕、容忍並了解「人是自己業力的繼承者」，就可避免與舍棄忿恨。
面對生命中不可避免的變化(偈頌中提到的「此」和「彼」)而生起的不智反應，産生了非關人的忿恨。藉由了解和接受生命無常的本質以及對「業」的了解，即能避免與棄舍它。
滋養深層忿恨的沃土，是政治狂熱、國家、種族、宗教與階級的偏見。這樣的忿恨可以具有個人或非個人的特性，或兩者皆具。滅除這種忿恨需要理智與道德力雙管齊下：公平地檢驗事實，再加上寬容與對人性的共同點能感同身受。
忿恨與所有其他形式、程度的瞋恨一樣，是在「不來」的階段中如蛇蛻皮般完全被舍棄。它因此永遠喪失了來世萌芽的力量，即使在「入流」與「一來」的初期階段，也將變得十分微弱。有一種所謂「較高」層次的忿恨，對惡行與行惡的人表現出「正義的憤慨」，産生憤怒或甚至敵對的態度。然而和一般低層次的忿恨一樣，就算是較高層次的忿恨，也都將被具有成熟的慈悲與智慧的心所超越。
(七)惡念
他已燒盡惡念，
于其心中完全將之斷除，
如是比丘舍斷今生和來世，
正如蛇蛻去舊皮。
偈頌中只談到「念」( vitakka尋思)，並沒有進一步限定其範圍，但此處無疑是指「不受歡迎、不善與邪惡」的念頭。善巧和崇高的思惟，特別是針對解脫的念頭，不應該從心中「燒盡」。注釋書提到相對于八正道中叁種正思惟的叁種邪念：縱欲、憎恨和暴力(samma-sankappa)，更進一步提到：利益、地位和名望的念頭；關心個人的永恒不朽；對家庭、國家、家人或其他人的過度執著。後者主要是針對比丘。根據佛教對在家居士的戒律，並不反對居士在履行義務時照顧其家庭與家人，甚至適度地涉及利益與地位事宜。然而，這些都是一種束縛，將人捆綁在今生與來世裏；如果想得到內心的自由，這些終究要被舍棄。
貪、瞋和癡是一切惡念與邪見的根本，〈想念止息經〉(或稱〈尋相經〉)有清楚的記載( Vitakka-Sa h na Sutta)(12)。
在這部經裏，佛陀提出五種由細而粗、次第去除心中邪思惟的方法。
第一個方法是以善念替代惡念，以舍離與無私取代貪念，以友善、愛與慈悲的想法取代瞋恨，以明智的理解、清晰的思想取代愚癡與迷惑。此處，經典以木匠用細木栓來取出粗木栓的方式爲譬喻。當一個強而有力的本能意圖迅速轉移內在煩惱或外在誘惑，以善念取而代之時，這個方法十分有效。即使這種自發性的道德反應微弱或不存在，一個人若有相當程度的自製力，加上警覺的專注和堅定的決心，這種取代的方法仍然有效。無論如何，後者這些特性，可經由修行而逐漸獲得或增強，直到能自然地轉向善念。
第二個方法是思惟惡念的過患與害處，將惡念的醜陋、墮落、危險和無益深植心中，以此強烈厭惡的心理沖擊來對治邪惡。這個方法可視爲第一種方法的過渡或預備。經典裏對此方法的譬喻是將動物的屍體扔到年輕俊美的男子或女人的頸項，他們一定會覺得「恐懼、丟臉且厭惡」，並盡全力將之丟棄。
第叁個方法是忘卻惡念。當這些方法都失敗、惡念仍然擾亂內心時，我們應該別再關注它們。不要以任何方式憶念或專注其上，而是將注意力轉移到其他適于關注的想法或活動上，這是藉由不作意來轉移心的方法。此方法的譬喻是：在令人不愉快的景象前，閉上眼睛或看別的地方。這個方法也能作爲第一種方法使用前的心理准備。
第四個方法是摒除惡念的根源，追溯惡念的起始並將之從心中移除。這可能比直接和已生的惡念周旋容易；如此的溯源也有助于心的轉移，並減低惡念的力量。鑒于後者的事實，經典裏以較平靜的身體動作減少較粗的動作爲譬喻。一位正在跑步的人問自己：「爲什麼我要跑？」于是他立刻慢了下來。他依次藉由站立不動、坐著和躺下，持續平靜下來的過程。注釋書以回溯「原因」或不善念起始處的回溯(13)來解釋這個方法。不過，這種譬喻似乎將此方法解釋爲一種升華或逐漸的淨化。
第五個也是最後的方法是強而有力地壓製惡念。這是討厭的念頭可能失控之時的最後一著，例如極度暴躁的念頭。這個方法以一位強壯的人把一位較虛弱者壓倒在地爲喻，顯示了佛陀實際與非武斷的態度。當情況需要時不排除使用抑製的手法，以免情況嚴重惡化或個人性格墮落的發生。
藉由運用經典中所說的這些方法，人可以成爲「于心念過程得自在者。他想他希望想的念頭，他不想他不希望想的念頭。如是，他已經斷除渴愛，滅除(輪回的)束縛，並且完全征服我慢，獲得苦的止息。」〔13〕
因此，完全控製了不善的念頭，如偈頌所說「它們完全燒盡」，即爲完美的聖者(阿羅漢)，已經超越一切的今生與來世。
(八)超越障礙
他不急亦不緩，
完全超越世間，
如是比丘舍斷今生和來世，
正如蛇蛻去舊皮。
這首偈頌的第一行，直到十叁頌重複出現六次之多，這顯示了偈頌的創作者──「見微妙義」(nipuatthadass ，《經集》 377 頌)、「說妙語」(vaggu-vado，《經集》 955頌)的佛陀──所賦予這幾個字的重要性。
仔細看偈頌的前二行，是最後二行所說超越「兩邊」的變化。「兩邊」采用巴利語「此岸與彼岸」( orap ram)一字的廣義。
偈頌一開始幾個字的意涵，就如「世界的全部」般廣泛──豐富、多元的世界( papa.ca)〔14〕。值得注意的，巴利語 papa.ca也有「落後」或「延宕」的含意(14)。同組中的另一位過于活躍的夥伴「渴愛」，爲了企圖超越輪回或障礙的阻力，而展現極度激進的活動。渴愛一再地體察自己徒勞無功，又一再地追求「恒新的享樂，一會兒這兒，一會兒那兒」( tatra tatr” bhinandin )。渴愛注定失敗的原因，不只是它與生俱來的錯覺，具體而言，也是因爲世界不可思議的擴散──互相影響又錯綜複雜的輪回網。無論在今生或來世、現在或以後，狂亂躁動的渴愛總會在這網中被發現。
《相應部》的第一經幾乎傳達與此偈頌相同的想法，其中：
「世尊，你如何渡過(輪回的)暴流呢？」「朋友，不滯留(15)也不掙紮，我便渡過暴流。」「但是世尊，你如何辦到的呢？」「朋友！當滯留時，我下沈；當掙紮時，則被水卷走。
因此，朋友！我是因爲不滯留也不掙紮而渡過暴流的。」
(16)偈頌中所說的「急」便是此處所說的「掙紮」(17)，有被「卷入」浩瀚無垠輪回暴流中的危險。「緩」在這裏則以「滯留」表達，會導致「下沈」或衰退，可能會到最糟的地步。
《經集》的 938-939 頌有類似的隱喻：
我看見難以看見的，
箭矢嵌入心中──
箭矢造成痛苦，
使我們于四面八方倉惶急促。
一旦這箭矢被拔除，
人將不再急躁，不再墮落。
急(掙紮)和緩(滯留)二種極端也指出生命與心的基本傾向，它們以各種方式呈現自己：運動神經的刺激與遲緩；「開始」、發展中、演變與「結束」、退縮、下降(18)等階段；分散和收縮；稀釋和凝固；渙散和集
中；壓力過高與松弛；想象力的奔馳和習慣、常規的限製；征服的意志和自保的渴望；獨立的企盼和安全的要求(「自由和面包」)；堅定的信仰與無…
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