..續本文上一頁法平息的懷疑等。經典中舉出一組組相對的語詞：
急──緩(《經集》)
掙紮──滯留(《相應部》)
卷走──沈沒(《相應部》)
以上，佛教注釋家已用佛法術語學的二元概念來加以解釋，這些說明的選集如後文，此處解釋比較清楚。兩部經〔《經集》、《相應部》〕中各別的批注已經以附加說明方式加以合並、解釋與詳述。
由于執取有染的情欲，在其中駐留並尋求擁有，有情將于來世墮落至低劣且不快樂的輪回中；而此世，他們道德與心靈的標准將會降低與退化，或至少生活中所擁有的較高目標會落後，沈滯不前。
爲了種種生活目標而掙紮，其實只不過是累積業力的束縛。無論是滿足貪得無餍的欲望、追求不知足的野心或是實現不切實際的理想，由于追求的是難以達到的目標，人很可能因而急切。在那樣徒勞的努力中，人被卷走，帶往輪回大海的各個角落。
受到有愛的驅使，而渴望有神論「天堂的幸福」或其他任何形式的快樂來世，人總因追隨自己一廂情願的想法或自我存續的欲望而急切。同時，爲達成這些目標而轉向身或心的苦行時，人同樣做得太過火。當采用唯物主義信條「斷滅論」的見解時，人爲現世的天堂而奮鬥，狂熱地對抗任何宗教學說，甚至可能會過度武斷地否定所有道德與精神的價值。
造作惡行時，人就落後了。他缺乏做人的基本條件，並且不斷墮落，最後沈淪並淹沒于輪回暴流中。人以自己與生俱來的限製與執著、幻想與不滿足，努力于世間善行的成就，他們將永遠陶醉于那不可捉摸的海市蜃樓。
當人緬懷過去時，總是偏離眼前太遠甚至奮力要挽回過去。例如一個人嘗試要顯得年輕，或者更認真地將過去浪漫的想法加諸于現在，如此他已遠離了應實際把握的現在。反之，將希望寄于未來，爲了天堂般的來生、黃金時代或彌賽亞時代的來臨，甚或只爲了更幸運的明天，人往往忽略了現在的努力，玩忽職守，並沈墮在諸多恐懼、希望與無謂的煩惱中。
人習于倦怠就會落後，沒有任何成就，沈沒在怠惰和昏沈之中。反之，陷在奮鬥過程的刺激與煩亂中，將令人易于急切並沈醉于各種極端之中(19)。
然而，若有任何人避開這一切極端、行于中道並平衡五根(信慧同步，定進等持，以正念觀照平衡的過程)，他即是個「不急亦不緩」的人。
在這些詳細的說明之後，接著對這些可稱爲相對詞組的結構或功能的性質做了以下一些概述。
「急切」是諸多面向現況中單向的偏激發展。支配與不斷繼續擴張那單一層面的欲望，會引起對手的反彈，而被忽略或抑製的機能將喚醒自衛和堅持的意志。但除了這樣的沖突以外，任何毫無節製的單向擴張，最後也將削弱自己「偏激」的因子。一旦過度向外膨脹，距離力量的源頭將愈來愈遠，喪失強烈的能量；爲了強迫世間接納自己，最初不顧一切地堅持而走上征服之旅的要素，在這過程中會漸漸被削弱、被淡薄。在征服的經曆中所熱衷的成千事物，將會不知不覺地疏離了自身原有的性格。過程中那些誤以爲已被控製的無數影響，會將先前的「征服者」帶離更遠，進入不被覺察和危機四伏的自我疏離中。這是「食客被食物吞噬」的例子。這些「急切」的特性，會發生于種種外在的活動(政治、社會等)，以及心靈內在力量的相互影響。
在「遲緩」方面，以沈悶或惰性爲主，缺乏自發的力量或強大、活潑的張力，甚至對這些産生厭惡。它具有畏縮、向心的特質，直到在這樣停滯的傾向中有了變化。這是〈念處經〉所說的狹窄或緊縮的心(sa khittacitta，昧略心)。這向內、退縮的傾向，是典型的極端內向心態。縱然有時性格內向的類型在某些心理和意識型態會表現急切，它通常是害羞、怯懦或憤慨、輕蔑的，不願太接近社會交際的畏怯而將自己置于遲緩的一邊；即使人或精神環境需要它稍稍改變內在的重心，它也會想辦法抗拒。
遲緩的所有表現，顯示出缺乏與外界的互動和交流。我們甚至可以將之稱爲「衰弱的心理代謝作用」，因爲心理活動也是攝取養分的過程。當相反的傾向過度擴張時，可能會導致過多「外來物體」入侵的危險(此處乃缺乏「外來物體」)，這將會造成對新發展無法適應且缺乏刺激。如此終將導致某種程度的孤立，並且于此持續發展；同樣地，這會使相對詞組中被忽略的一方(急切)産生自我防衛。除非它(遲緩)開始自己單方面的發展，否則這樣的抵製行動成功，將會産生調和平衡的性格。但是，若缺乏這樣的反動或者反動失敗，由于嚴重地「遲緩」，這個特殊的生命過程將會「沈沒」(惡化)，而且可能會到達完全停滯的地步。
構成生命肌理的縷線在上揚下墮之際相互交亘。它們以這種方式將擴散的世界編織成錯綜複雜的網，而這些對立組合的相互影響又增添了無數的網。
透過均衡的觀點與努力，就能夠超越這一切極端。如果因此找到了生活和思想的協調中樞(八正道)，就不會再有內在的對立與沖突形諸于外，就像蛇的舊皮再也不會更新。從此，將不再輪回，不再投生惡道也不再投生善趣，沒有今生也沒有來世：已超越了兩邊。對于解脫者而言，世間的往返或造作已經完全止息。
(九)～(十叁)明了世間
不急亦不緩，他明了世間「一切皆虛妄」：
不急亦不緩，離欲的他，明了世間「一切皆虛妄」；
不急亦不緩，離貪的他，明了世間「一切皆虛妄」；
不急亦不緩，離瞋的他，明了世間「一切皆虛妄」；
不急亦不緩，離癡的他，明了世間「一切皆虛妄」。
如是比丘舍斷今生和來世，正如蛇蛻去舊皮。
就世間所呈現不實的外相而言，世間是虛妄的，實際上與看來是貪婪、淫欲、瞋恨與無明的心的呈現方式相當不同。巴利語 vitatha，此處譯爲「虛妄」，在巴利語與梵文中都有「虛假」、「錯誤」的意思。這些偈頌並非在于傳達「世界只是幻相、一場想象的遊戲」的概念。就某種意義而言，世間惑人外表(精神與物質不斷變化的過程)的背後，「它正在産生效應」是非常真實的。所謂的虛妄在于「我們所認爲」的世間，並非世間本身。
那麼現在，就其「不真實」的意義而言，此中的「世界」(loka)與「一切」(sabba)，那一個應該視爲虛妄的？當有人問佛陀這兩個字時，佛陀給予二者相同的答案：
「世尊！有人提及『世間』。如何而有世間或世間之名？」
「當有眼與可見色、眼識與眼識所認知之物；當有耳與聲..；鼻與氣味..；舌與味道..；身與可觸物
..；心與思想、心識與心識所認知之物──即有世間與『世間』之名。」(SN 35:68,《相應部》第 16冊頁 52)
「比丘們！我將爲你們解說『一切』。何謂一切？眼和形色，耳和聲音，鼻和氣味，舌和味道，身和可觸物，心與思想。比丘們！這即是所謂的『一切』。」(SN 35:22,《相應部》
第 16冊頁 19)
于六境生渴愛並于被認爲屬于「我」的六根起執著，這十二界因此持續地作用著。渴愛本身因分別「好惡」而被激發，也就是爲貪瞋癡所驅使而迎取或排拒。
爲那常被稱作「好惡」的所引誘，欲望由彼而存在。(《經集》867頌)
以自我爲中心的「好惡」分別，給予世間惑人的色彩，那看似真實、意義與價值的模樣都是來自主觀的情緒。而一個既不被虛妄迷惑也不因真實而畏縮者(不急亦不緩的人)，能夠去除欺騙的色彩( r garatta，被貪著染色)，並達到離貪( vir ga)。當這層色彩褪去，身心赤裸裸的過程以沒有永恒的實體、快樂與自我，呈現出真正的本質。在此叁者皆「空」的意義下，這個世界也是虛妄的。
目迦邏伽〔 Moghar ja，癡王婆羅門〕，你應視世間爲空，恒常正念！
根除我見，
如是，你將成爲征服死亡的人。(《經集》1119頌)
因爲從貪欲解脫( 10-11頌)，緣于誘惑所虛構的真實最後將逐漸消失。
因爲從瞋恨解脫( 12頌)，緣于嫌惡和攻擊所虛構的真實最後將逐漸消失。
因爲從愚癡解脫( 13頌)、貪瞋止息，所有對于世界徒然的期望與恐懼，以及與世間有關令人惑妄的思想，最後將逐漸消失。
巴利經典《如是語經》( Itivuttaka No.49)提到常見與斷見兩種極端的意識型態，用了類似《蛇經》的譬喻來表達：
比丘們！有二種見，當天神與人爲其所迷惑時，有的會深陷其中，有的則太急切，唯有具眼者能見。比丘們！那些人如何深陷其中呢？多數的天神與人喜愛輪回，好樂輪回，欣喜輪回。當教導他們佛法以止息輪回時，他們的心不喜歡、不接受佛法。于是某些人深陷(原有的執著中)，不得動彈。
那些人又如何太過急切呢？他們對不斷輪回感到慚愧、羞恥、厭惡，且以這種方式歡迎「不存在」：「尊者！身壞命終時，這個自我即滅、消失，死後不再變成任何東西。這是安穩的、最勝的、真實的。」如此是太過急切的人。
而具眼者如何看呢？在此，比丘見存在者爲存在，他已進入平靜的道路，貪欲逐漸消失，而達到滅盡。這就是具眼者看的方式。
(十四)隨眠
他沒有任何隨眠煩惱，諸不善根已除，如是比丘舍斷今生和來世，正如蛇蛻去舊皮。
「隨眠」( anusaya)是心中的煩惱，在潛伏的狀態時已變得非常強大，適度的刺激讓它容易變得活躍起來。在煩惱存在的叁個階段中，隨眠可說屬于最深的層次。
在最明顯與最粗的第一階段，煩惱顯現于不善、邪惡的行爲與語言，這階段稱爲「犯戒」( v tikkama-bh mi，違犯地)；它能暫時爲戒律所製伏。
第二階段純粹與心靈纏累有關( pariyu h na-bh …
《法見 2 蛻皮》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…