..续本文上一页法平息的怀疑等。经典中举出一组组相对的语词：
急──缓(《经集》)
挣扎──滞留(《相应部》)
卷走──沉没(《相应部》)
以上，佛教注释家已用佛法术语学的二元概念来加以解释，这些说明的选集如后文，此处解释比较清楚。两部经〔《经集》、《相应部》〕中各别的批注已经以附加说明方式加以合并、解释与详述。
由于执取有染的情欲，在其中驻留并寻求拥有，有情将于来世堕落至低劣且不快乐的轮回中；而此世，他们道德与心灵的标准将会降低与退化，或至少生活中所拥有的较高目标会落后，沉滞不前。
为了种种生活目标而挣扎，其实只不过是累积业力的束缚。无论是满足贪得无餍的欲望、追求不知足的野心或是实现不切实际的理想，由于追求的是难以达到的目标，人很可能因而急切。在那样徒劳的努力中，人被卷走，带往轮回大海的各个角落。
受到有爱的驱使，而渴望有神论「天堂的幸福」或其他任何形式的快乐来世，人总因追随自己一厢情愿的想法或自我存续的欲望而急切。同时，为达成这些目标而转向身或心的苦行时，人同样做得太过火。当采用唯物主义信条「断灭论」的见解时，人为现世的天堂而奋斗，狂热地对抗任何宗教学说，甚至可能会过度武断地否定所有道德与精神的价值。
造作恶行时，人就落后了。他缺乏做人的基本条件，并且不断堕落，最后沈沦并淹没于轮回暴流中。人以自己与生俱来的限制与执着、幻想与不满足，努力于世间善行的成就，他们将永远陶醉于那不可捉摸的海市蜃楼。
当人缅怀过去时，总是偏离眼前太远甚至奋力要挽回过去。例如一个人尝试要显得年轻，或者更认真地将过去浪漫的想法加诸于现在，如此他已远离了应实际把握的现在。反之，将希望寄于未来，为了天堂般的来生、黄金时代或弥赛亚时代的来临，甚或只为了更幸运的明天，人往往忽略了现在的努力，玩忽职守，并沉堕在诸多恐惧、希望与无谓的烦恼中。
人习于倦怠就会落后，没有任何成就，沉没在怠惰和昏沈之中。反之，陷在奋斗过程的刺激与烦乱中，将令人易于急切并沉醉于各种极端之中(19)。
然而，若有任何人避开这一切极端、行于中道并平衡五根(信慧同步，定进等持，以正念观照平衡的过程)，他即是个「不急亦不缓」的人。
在这些详细的说明之后，接着对这些可称为相对词组的结构或功能的性质做了以下一些概述。
「急切」是诸多面向现况中单向的偏激发展。支配与不断继续扩张那单一层面的欲望，会引起对手的反弹，而被忽略或抑制的机能将唤醒自卫和坚持的意志。但除了这样的冲突以外，任何毫无节制的单向扩张，最后也将削弱自己「偏激」的因子。一旦过度向外膨胀，距离力量的源头将愈来愈远，丧失强烈的能量；为了强迫世间接纳自己，最初不顾一切地坚持而走上征服之旅的要素，在这过程中会渐渐被削弱、被淡薄。在征服的经历中所热衷的成千事物，将会不知不觉地疏离了自身原有的性格。过程中那些误以为已被控制的无数影响，会将先前的「征服者」带离更远，进入不被觉察和危机四伏的自我疏离中。这是「食客被食物吞噬」的例子。这些「急切」的特性，会发生于种种外在的活动(政治、社会等)，以及心灵内在力量的相互影响。
在「迟缓」方面，以沉闷或惰性为主，缺乏自发的力量或强大、活泼的张力，甚至对这些产生厌恶。它具有畏缩、向心的特质，直到在这样停滞的倾向中有了变化。这是〈念处经〉所说的狭窄或紧缩的心(sa khittacitta，昧略心)。这向内、退缩的倾向，是典型的极端内向心态。纵然有时性格内向的类型在某些心理和意识型态会表现急切，它通常是害羞、怯懦或愤慨、轻蔑的，不愿太接近社会交际的畏怯而将自己置于迟缓的一边；即使人或精神环境需要它稍稍改变内在的重心，它也会想办法抗拒。
迟缓的所有表现，显示出缺乏与外界的互动和交流。我们甚至可以将之称为「衰弱的心理代谢作用」，因为心理活动也是摄取养分的过程。当相反的倾向过度扩张时，可能会导致过多「外来物体」入侵的危险(此处乃缺乏「外来物体」)，这将会造成对新发展无法适应且缺乏刺激。如此终将导致某种程度的孤立，并且于此持续发展；同样地，这会使相对词组中被忽略的一方(急切)产生自我防卫。除非它(迟缓)开始自己单方面的发展，否则这样的抵制行动成功，将会产生调和平衡的性格。但是，若缺乏这样的反动或者反动失败，由于严重地「迟缓」，这个特殊的生命过程将会「沉没」(恶化)，而且可能会到达完全停滞的地步。
构成生命肌理的缕线在上扬下堕之际相互交亘。它们以这种方式将扩散的世界编织成错综复杂的网，而这些对立组合的相互影响又增添了无数的网。
透过均衡的观点与努力，就能够超越这一切极端。如果因此找到了生活和思想的协调中枢(八正道)，就不会再有内在的对立与冲突形诸于外，就像蛇的旧皮再也不会更新。从此，将不再轮回，不再投生恶道也不再投生善趣，没有今生也没有来世：已超越了两边。对于解脱者而言，世间的往返或造作已经完全止息。
(九)～(十三)明了世间
不急亦不缓，他明了世间「一切皆虚妄」：
不急亦不缓，离欲的他，明了世间「一切皆虚妄」；
不急亦不缓，离贪的他，明了世间「一切皆虚妄」；
不急亦不缓，离瞋的他，明了世间「一切皆虚妄」；
不急亦不缓，离痴的他，明了世间「一切皆虚妄」。
如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。
就世间所呈现不实的外相而言，世间是虚妄的，实际上与看来是贪婪、淫欲、瞋恨与无明的心的呈现方式相当不同。巴利语 vitatha，此处译为「虚妄」，在巴利语与梵文中都有「虚假」、「错误」的意思。这些偈颂并非在于传达「世界只是幻相、一场想象的游戏」的概念。就某种意义而言，世间惑人外表(精神与物质不断变化的过程)的背后，「它正在产生效应」是非常真实的。所谓的虚妄在于「我们所认为」的世间，并非世间本身。
那么现在，就其「不真实」的意义而言，此中的「世界」(loka)与「一切」(sabba)，那一个应该视为虚妄的？当有人问佛陀这两个字时，佛陀给予二者相同的答案：
「世尊！有人提及『世间』。如何而有世间或世间之名？」
「当有眼与可见色、眼识与眼识所认知之物；当有耳与声..；鼻与气味..；舌与味道..；身与可触物
..；心与思想、心识与心识所认知之物──即有世间与『世间』之名。」(SN 35:68,《相应部》第 16册页 52)
「比丘们！我将为你们解说『一切』。何谓一切？眼和形色，耳和声音，鼻和气味，舌和味道，身和可触物，心与思想。比丘们！这即是所谓的『一切』。」(SN 35:22,《相应部》
第 16册页 19)
于六境生渴爱并于被认为属于「我」的六根起执着，这十二界因此持续地作用着。渴爱本身因分别「好恶」而被激发，也就是为贪瞋痴所驱使而迎取或排拒。
为那常被称作「好恶」的所引诱，欲望由彼而存在。(《经集》867颂)
以自我为中心的「好恶」分别，给予世间惑人的色彩，那看似真实、意义与价值的模样都是来自主观的情绪。而一个既不被虚妄迷惑也不因真实而畏缩者(不急亦不缓的人)，能够去除欺骗的色彩( r garatta，被贪着染色)，并达到离贪( vir ga)。当这层色彩褪去，身心赤裸裸的过程以没有永恒的实体、快乐与自我，呈现出真正的本质。在此三者皆「空」的意义下，这个世界也是虚妄的。
目迦逻伽〔 Moghar ja，痴王婆罗门〕，你应视世间为空，恒常正念！
根除我见，
如是，你将成为征服死亡的人。(《经集》1119颂)
因为从贪欲解脱( 10-11颂)，缘于诱惑所虚构的真实最后将逐渐消失。
因为从瞋恨解脱( 12颂)，缘于嫌恶和攻击所虚构的真实最后将逐渐消失。
因为从愚痴解脱( 13颂)、贪瞋止息，所有对于世界徒然的期望与恐惧，以及与世间有关令人惑妄的思想，最后将逐渐消失。
巴利经典《如是语经》( Itivuttaka No.49)提到常见与断见两种极端的意识型态，用了类似《蛇经》的譬喻来表达：
比丘们！有二种见，当天神与人为其所迷惑时，有的会深陷其中，有的则太急切，唯有具眼者能见。比丘们！那些人如何深陷其中呢？多数的天神与人喜爱轮回，好乐轮回，欣喜轮回。当教导他们佛法以止息轮回时，他们的心不喜欢、不接受佛法。于是某些人深陷(原有的执着中)，不得动弹。
那些人又如何太过急切呢？他们对不断轮回感到惭愧、羞耻、厌恶，且以这种方式欢迎「不存在」：「尊者！身坏命终时，这个自我即灭、消失，死后不再变成任何东西。这是安稳的、最胜的、真实的。」如此是太过急切的人。
而具眼者如何看呢？在此，比丘见存在者为存在，他已进入平静的道路，贪欲逐渐消失，而达到灭尽。这就是具眼者看的方式。
(十四)随眠
他没有任何随眠烦恼，诸不善根已除，如是比丘舍断今生和来世，正如蛇蜕去旧皮。
「随眠」( anusaya)是心中的烦恼，在潜伏的状态时已变得非常强大，适度的刺激让它容易变得活跃起来。在烦恼存在的三个阶段中，随眠可说属于最深的层次。
在最明显与最粗的第一阶段，烦恼显现于不善、邪恶的行为与语言，这阶段称为「犯戒」( v tikkama-bh mi，违犯地)；它能暂时为戒律所制伏。
第二阶段纯粹与心灵缠累有关( pariyu h na-bh …
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