破禅的智慧 第五章　青山雖舊光景新

　　 禅宗雪峰義存禅師與新參弟子有段話頭：

　　 問僧何處來？曰：“近離浙中。”曰：“船來陸來？”曰：“二途俱不涉。”曰：“如何到這裏？”曰：“有什麼隔礙！”師便打。

　　 從佛法言，雪峰在引用日常生活勘驗弟子。弟子修爲頗深，所以躲開老和尚的選擇(無論是船或陸都是一端陷阱)而過了關；雪峰再逼一步，弟子更是脫空而出，毫不拖泥帶水。老和尚有如茲一位新進伶俐弟子，焉能不打！

　　 行船或走路是交通工具。一般人只要聽到交通旅行當然會聯想到乘車坐般，這是因爲個人意識內早已儲存有經驗作用。禅師與一般人同樣都知道車船來往，但如何屬于個別的認知對象提升到超越生活層面的境界，首先必須破除意識內的車般概念約束，而替“行”字找出一個新通道。此等通道不是實際存在之對象，乃是出于各人對“行”的普遍性看法，它是出自一種理念，假定。如同宗教家所信奉的神或永生，原創思想絕不是根據個人標准，乃是經過對人類生活與思維深處長時期觀察發現大家有個共識，也可以說是主觀的普遍性，基此，神或永生乃能被大家接受或肯定，但不能說是某個人的神或永生。

　　 換一句話說：“般來陸來”便是被成見成識所困而生分別識，使個人原本灑脫自如的空靈受製于“這個”車、船而毫不自在。宗教信仰的共識是建立在自由自在上！

　　 若是仍感到有不踏實的疑點，問題症結乃在未曾弄清參禅其實是在探求普遍性的知識，並不是日常生活的瑣碎情結。禅師若用柴米油鹽醬醋開示佛法，最少應該體會那是世俗說法。一旦能夠說東指西，縱說橫說，正說反說，就是突破知障，更上層樓的境界了。

　　 宋朝愛國詩人陸放翁有首詩：

　　 西塞山前吹笛聲　　曲終已過洛陽城

　　 君能洗盡世間念　　何處樓臺無月明

　　 正是本文“車來船來”的另一注解。若把明月當作個別認知對象，可能一生看不到月明了。因爲那只是太空漫步所見毫無生趣的一堆沙丘而已，正如問佛是什麼？禅師會說是一堆土，若是不解爲什麼佛是土，那是由于自心早已存在一堆土的模式，也可以說把一尊佛像或一堆土當作個別事物看待，哪時會有佛？因爲一開口就錯了。佛怎麼可以像桌椅車船一般有一定模式。

　　 一旦體會日常生活接觸到的事物只是個心理上的存在——事實的存在，應該可以理解禅師所以必須借助參學者所習知的概念說法，無非要誘導參學者學習新的推理。參學者若是固執傳統邏輯或思考方式能夠入門悟道，便無法接受禅師的溝通方法。

　　 一般人所習知的常識有“約定俗成”的不良效應，誤以向如是，個人沒有置疑的道理。這種心態相當影響參學。禅宗傳授的乃是最上乘大法、大智慧，這等智慧絕不能用投票表決。換言之，亦不能用投票決定什麼是禅、什麼是佛，什麼不是禅或佛！那是荒謬，不是知識，當然更不是智慧。禅門有句名言“法無一向”就在破解樣板模式。

　　一、見山是山　見山不是山　見山只是山

　　 禅門有兩個脍灸人口的公案正是從上述思考方式創造的話頭。

　　 臨濟宗金峰和尚有次向弟子說：

　　 老僧二十年前有老婆心，二十年後無老婆心。弟子問：“如何是二十年前有老婆心？”金峰雲：“問凡答凡，問聖答聖。”曰：“如何是二十年後無老婆心？”峰曰：“問凡不答凡，問聖不答聖。”

　　 另外一個案例出自黃龍門下惟信禅師：

　　 老僧叁十年前未參禅時見山是山，見水是水。及至後來，新見知識，有個入處：見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，依前：見山只是山，見水只是水。大衆！這叁段見解是同是別？

　　 這兩案話頭中的“見山見水”或“老婆心”都是外籍學者以及國內善知識樂于親近的名言，亦是曆久彌新近代哲學知識論中很有分量的主題，更是禅宗教學突破心理智障升華到知識本題的案例。

　　 從時間因素分析，雖然有叁十年或二十年之差別；但兩位和尚所要突顯的不在數字，而在“過去心”。

　　 人類日常生活的見聞形成不外：(１)從屬性：即形狀、大小、方位等取樣：(２)從個人的知覺如視覺、刺激，或是感覺等去體會。譬如“山”或“水”，科學家或一般人參考前一種看法，心理學家則是第二種研究內容。這二種對象都是采取個別認知角度作分類探探討。不過，亦都免不了在心理上存在有預期意向，哲學家指出這就是認知主觀，便是個人“見聞”的經驗基礎，後來之“見山是山”或“見水是水”都是以主觀內的經驗作判斷標准。

　　 惟信禅師“後來親見知識”話頭，依現代看法，就是深入研究、學習、比較分析而得的專門知識，他才發現日常所見的山或水也可以不是山或水的時空背景，于是自己悟了！悟了就是“入了”，入了門，上了路。

　　 這個“入”是說已然懂得知識內涵不僅限于個別而且大多屬于心理方面的範疇，其實尚有更寬廣的天地。譬如：以前是賴直接經驗看山、看水、不能有“是不是如此”的疑問，因爲其他人說“眼見是實”並未懷疑山或水的具體存在。每人亦只能從一面接受，不能反面否認。經驗就是如此可怕將個人思維牢牢約束的鎖鏈！

　　 禅師“入”了後之視聽見聞已經從“是不是”轉出“應不應”的智慧，而“應不應”卻是有選擇性的，出于理性的。“是不是”實際應從理性的“應不應”産生。既然判斷是從“應不應”産生“是不是”，判斷便不能靠經驗支持。換言之，入了後“見山不是山，見水不是水”正是從個人從理性出發對叁十年前所見山水而作的重新評估，從“應不應”鑒定，“是不是”一大轉機。也可說從正到反的辯證思維一大突破。

　　 但絕不可誤以禅師“轉識成智”的流程是一種反對。用世俗的正反概念解釋正如叁十年前當初“見山是山”及“見水是水”咬定木橛打轉同樣無智。

　　 這需要借助康德哲學後期西南派黎卡特(Rickert)的方法論說明之。他認爲：研究知識的方法有兩個：一是普遍性，一是個別性。同一事物對象往往因爲其所牽涉的範疇而分別爲普遍性或個別性。譬如自然科學之普遍性，曆史學則具有個別特殊性。同一人亦可具有此兩種屬性。一是普遍範疇如生理學上之“人”若從個別性研究則同一人亦可列爲曆史學上之“人”。自然科學欠缺個別性，但不在模擬實在，所以不得不如此，這就是科學越發達，距離實在越遠的原因。然而從妥洽性觀點說，它卻是從實在出發，因之，科學乃是接近真理方法。另外是從個別性上出發探索第一義谛的宗教、藝術等，由于這些是創見，創作或創造而不能再次出現的實在，所以，羅之自然科學爲更能得到真知灼見。

　　 如果接受這等論點，對于“見山見水”或“不是山不是水”等問題就能理解並什麼矛盾不一了。譬如從某一角度看是山，從另一角度看卻是平地。這平地是山與山之間的區別在表面上看個別的，但兩者中也普遍存在著共通點，症結只在看山的人會不會轉。不會轉就只是被山轉，懂得轉就可以轉山不是山，轉山作平地。“山”不是曆史名畫僅有一幅真迹，因此，“入”了之後，自會看山不是山，見水不是水(既然不是，當然是從正面轉來的。所以先肯定“是”才有“不是”，這是一種論理思考法)。

　　 禅師有他們的思維原則，那就是理性看待事物的包容性、普遍性。淺言之，不固執一山，亦不反對山不是山。從世俗說：山既然已成爲經驗談，就接受山；從入道後懂得世界上的山有多樣性，亦是參學過程認可的山。無論是哪一種山或水，他們都有共識。平常人不談道時就給他平常心認可的山。入道後就轉個有道心的山。問題不在山或水，只在應不應轉。古德在這山水公案上有句悟後歌：“青山還是舊青山”，意思是諸法仍舊，但見諸法之一如，則青山雖是舊青山，光景卻煥然一新也。

　　 早期禅師大師中“大死一次”名言正是要參學者脫胎換骨提升境界。縱然同樣是個“見”，但“見”後還有個“不見”，再是一步就是“山水俱忘”的更高智慧了。

　　 至于“老婆心”話頭中有問凡答凡、問聖答聖兩種論點。同樣可以引用上述理論解讀。悟了道入了門的思考可以兼有凡聖，可以凡聖兩忘，當然不會定位在過去的栓馬樁上，而應酌量機鋒運用。問凡答凡或聖答聖只限于常識層面，若能問凡不答凡，問聖不答聖，就已接近佛慧階段了。

　　 南嶽神藏禅師說得好：

　　 知而無知，不是無知，而說無知。

　　 見或不見，是或不是、知或不知的修爲到了能收能放才是學問。一旦到了這等境界，就是無入而不自得了。

　　二、Doctrine of maybe思考方式

　　 禅宗文獻中所見名言或話頭脫俗不凡，似乎予人標新立異的感想。其實，佛經中出現的這一類思想方式相當普遍，但是比較言之，《金剛般若波羅密經》最爲突出。初學者研讀金剛應該對經文中“是、不是、是爲”類似辯證法正、反合之堆理文句十分陌生。如果細加歸納，便知《金剛經》乃是佛院原創思想的菁華。

　　 依《大般若波羅密多經》內容，是一部說智的叢書，。共由十六會集成。《金剛經》屬第九會。這部經文的重要性可以從龍樹學說的光大得見，因爲對禅宗影響甚深的《大智度論》、《中觀》理論等都是依般若之學所創作的傳世著作。

　　 《金剛經》自法會因由分第一至應化非真分第叁十二，前二分是緒論，從大乘正宗分第二開始便出現下錄句法：

　　 若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。

　　 如來所說身法，即非身法。

　　 阿那含名爲不來，而實無不來，是故名阿那含。　

　　 莊嚴佛者，即非莊嚴，是名莊嚴。

　　 佛說非身，是名大身。

　　 佛說般若波羅密即非般若波羅密，是名般若波羅密。

　　 如來說叁十二相，即是非相，是名叁十二相。…

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