如來說非微塵，是名微塵。如來說。“世界，即非世界，是名世界。
是實相者即是非相，是故如來說名實相。
無我相，無人相，無衆生相，無壽者相，所以者何，我相即是非相。
如來說第一波羅密即非第一波羅密，是名第一波羅密。
應生無所住心，若心有住，即爲非住。
如來說一切諸相，即是非相，又說一切衆生，即非衆生。
所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
如來說人身長大，即爲非大身，是名大身。
如來說諸心，皆爲非心，是名爲心。
如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
說法者無法可得，是名說法。
衆生者，如來說非衆生，是名衆生。
所言善法者，如來說即非善法，是名善法。
凡夫者如來說即非凡夫，是名凡夫。
如來者無所從來，亦無所去，故曰如來。
如來說叁千大千世界即非世界，是名世界。
所見法相者，如來說即非法相，是名法相。
《金剛經》內這些句法比較艱澀，因爲並不是中國早年文化常見的推理法。但參學者若是曾經研究印度耆那教七種基本思維法，再來比對《金剛經》的文字架構，便應恍然大悟佛陀沿用了他國內的思維說法，事實上，古印度這等Doctrine of maybe推理在當年確系獨樹一幟。對于中國有文化更是極大挑戰。
但禅宗在當時人才濟濟，並未放棄撷取新思維吸收融會，最明顯的是達摩原來以《楞伽》作主經，傳到六祖則完全以《金剛經》作主經。所以，參學者對于“見山見水”公案若是什麼疑慮，讀了《金剛經》應能順理成章接受經文句法或語義指涉。
世界上任何宗教哲學思想衍生之初，必須同步推出一套方法論乃能落實宗教理念。不從方法上入手，任何理念只有落入烏托邦而已。
中外哲學家對于“名”與“實”的關系研究最早可能上溯到希臘阿那薩拉斯(Anaxagoras)目的論學說，但是在中國，諸子百家中如惠施、公孫龍、莊子、墨子等各大家亦均有卓越的看法，後來之禅師及歐洲哲學家康德更有研究。
唐君毅先生在他的名著《哲學概論》第十章“哲學方法與態度”中引用臨濟宗慧杲禅師的話說：僅載一車兵器，加以搬運，不能證明真要作戰，若我手執寸鐵即可以殺人。
康德以爲存在概念並不形成實體概念內容。他指出從“實體”主語內絕分析不出“存在”謂語。也就是說存在性的無對于實體概念之內容毫無影響。康德曾經舉例證明：設想有百元金幣儲于金庫，並不能說金庫內真的存有百元金幣，縱然百元金幣不存在，但對“百元”之概念並無增減。康德這段話頭的動機在批判哲學家有關純理神學的存在論看法。
無論是臨濟宗禅師或西洋哲學家康德都在說明“名實”之間有一段邏輯認知上的疑點。但卻提供參學者一種省思：那正是《金剛經》爲什麼發展出那等破立、破中有立、立中有破等等之，“超越反省法”。
用佛學專門術語，這就是觀照法。“觀”或“照”都是思維。禅宗特別重視“觀門”，作觀有一定方法。凡是虎頭蛇尾，初修肯下工夫。隨後日漸衰竭；或者懂得道理卻是橫生邪見，或者只知道談不知實踐等等。都可列爲不懂方法。觀照其實與儒家“博學之，審問之，慎思之，明辯之，笃行之”一般在求得“思無邪”。
譬如前文引用慧杲禅師的話，他在告誡參學者不可聽風便是雨，那是即未觀也未照的妄斷。軍火庫概念不等于真刀真槍開火，康德的“金庫”論點也有這種思維。
理會這些，對于《金剛經》經文語意應可思過半矣。佛陀字字句句在不著相眼，卻又不兼顧到他的思維方法是一種超越的反省法，所以一邊說法一邊遣蕩，深怕參學者誤入單行道轉不了彎，的確是慈悲爲懷，誨人不倦！
叁、菩薩與夜叉 不隔一條線
佛陀或以後大師禅師所以不憚其煩說法如《金剛經》及各種含義的話頭，無非告誡參學者對于“名”相應有深刻理解。世俗一切存在的知識很少不偏頗不全的假象。禅宗六祖精通《金剛經》在他晚年思想極爲圓融時提出的“叁十六對”，正是將他一生研究所得綜合而成的判斷問題之參證。他完全掌握住二律背反的優缺點創造出“叁十六對”法。這些方法是從超越反省二元互補而完成，到今天仍有相當的學術研究價值。
從知識哲學言，我們在認知任何事物時，必須通過兩重關卡，一感性方式，一是悟性方式。既然至少透過兩重方式，當然免不了一再複製整合，由此可知，認知事物完全出自個人認知能力，複製品絕不是本來面目。換言之各個人的認知力完全就在替自然界立法。
佛陀明明已說很多法，卻否認說過什麼，根據上述理論評估，當然可以了解佛陀深怕他的理念因爲參學者秉賦不一而遭到誤解。作爲一位宗教思想家又不能公然與芸芸衆生爲敵，必須苦心婆心，循序漸進說教，等待後學燈火相傳。知道者固然可以舉一反叁，不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。
百丈大師曾說：“若于心中廣學知解，求福求智，皆是生死，于理無益。卻被知解境風之所漂溺，歸還生死海裏。”百丈是馬祖首席弟子，盡得禅門真傳，對禅門知識哲學更有深度造詣。他說的生死海實際是指因果鏈。一知半解固然容易陷溺，若是“有所爲而爲”存心去廣學知解，動機只在求福報，則更不可取了。
當然，百丈亦曾提到如何才是參學入理之門：
夫讀經看教語言，皆需宛轉，歸就自己，但是一切言教，只明如今，覽覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師。能照破一切有無諸境，是金剛智，即有自由獨立分。
這段指導不是一般禅師可以說得出來，其中包括了法相宗“叁界”——性境(有實體)、帶質境(對本質有異解，僅帶有本質)、獨影境(意識中浮現之假象及追憶即往，設想未來者)。華嚴宗“四無礙智”；大乘十地(法雲地得金剛藏)；十八不共法(盡知叁世)等等修行菩薩乘，成就“解脫法身”進注佛位的完全過程。
百丈明白指出兩階段參學法：首先是“觀”學會健全的有益思考判斷(自覺)，能夠自覺就可以獨立判斷問題，不致人雲亦雲。但“覺”僅是全性起修(具有慧眼)開端，必須精進轉移到“照”。“照”又有覺照與圓照。
所謂“照”：前念已滅，後念未起，此際一心湛然，了了明明，是謂之照。照即一心湛然，當應不著力，非不著力，不覺不浮，如朗月孤圓。這正是百丈話頭中“照破一切有無諸境”之照。是超越的、宏觀的、綜覽一切的、透明的滿月光明景象。
但百丈之“照”是從金剛般若的根本智立論。根本智說是性體，所以根本智可以照真，能夠性行先朗照。
《華嚴經》在這方面有較詳細的流程說明，就是從初住至八地證無生忍，七八九地得無功用道。而後圓滿。這些都在介紹悟道的經過，每一階段又有嚴密的區劃。譬如從“初住”至“經地”即有叁十層次(也可以說是修行要件)。到初住是說參學者仍受認知(舊知)影響。即使已經進入初地(已有相當心得)，仍然只是形似而不是真悟，是影子而不是本體。換言之，這個初地已是霧中見月，隱隱約約，屬于光明似水之月，因之，稱作本月，但仍不是真月。
佛學經常所見之“圓滿”就是用朔望之“望”，中天朗月形容悟道後之見地成熟。
無論是《華嚴》或《金剛經》理論，不外先從現象存在入手，逐次深入探索本體，並徹底理解現象與本體間的相互關系，最後能完全掌握這兩者間錯綜關鍵。這正是觀照的主要著眼。
根本智不能是空中樓閣。基本上必須從“後得智”升華而得。後得智是偏于悟性的可以鑒別千差萬別事相的智慧，佛學稱之爲“照俗”，又曰如如智。以現代哲學術語：如如智是一種綜合判斷或分析判斷，這些都是真知識的半面。
譬如是非、有無、生死等等，若是妄圖替這些“分析”出一個究竟，或者作出某種觀然，充其量只能找到一些似是而非的結果，因爲，如果預設立場，決然形成偏見；如果無有立場，何必多些一舉。
臨濟宗思業禅師原來是屠夫，某日正在殺獵，忽然大悟，隨即洗手，皈依佛門，爲此並寫了一首偈子：
昨日夜叉心，今朝菩薩面。菩薩與夜叉，不隔一條線
。
這位和尚正是放下屠刀立地成佛的見證。僅僅憑他一句“菩薩與夜叉，不隔一條線”便可斷定得到金剛智。做不做屠夫是自由意志決定。如果依賴經驗以爲屠夫一輩子翻不了身，那就被困果律框定。所以，哲學家認爲信仰一事不能訴諸知識，否則永遠找不到信仰自由。這是說宗教信仰不能成爲認知對象，宗教信仰是屬于個人理念總理，屠夫與禅師或者菩薩與夜叉又有什麼分別？
這就是《金剛經》的正確推理方式。屠夫、禅師、菩薩、夜叉是“名”相，是一般世俗像桌椅爲了方便認知而加上符號的名。甚至佛陀說法時爲了方便而不得不采用的羅漢、菩薩無不如此，因爲“法相是名法相”，法相已如是，其他可以類推。
基此，屠夫當然可以轉名爲禅師，夜叉可以轉名名爲菩薩，念佛與殺豬又有什麼區別。更不當因殺豬不能念佛。
後人有批判禅宗是和稀泥的“禅和子”，猶如西洋哲學家康德大師曾被唯物論派爲折衷派(其實“禅和子”)。持這等態度的人不是立場有別，便是認知有誤。
康德的先驗辯證論主張“悟性不是從自然裏吸取法則，而是將自己的法則被于自然”，乃是震古铄今一句名言。康德如果生在中國，他必然會成爲一代大師。這句名言中的“被于自然”可以當作禅門觀照思維诠釋，如滿月中天，光澤普照(被也)四方，洞察是非、有無、生死等缺陷、綜覽全局，明澈無隱。
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