..續本文上一頁”上與“寸絲不挂”相似。修持不精進不能一絲不毫懈怠。佛學在修智得悟。但佛智慧不同于世俗。認識“佛”字當然仍然將自心囿在認知框框。弟子可以不說，可以“顧左右言它”，可以如同本文上例之“掩口”，可以禮拜拂袖等等方式。祖師主要動機在勘難小和尚是否懂得“凡聖兩忘”。結果他仍然沒有忘，而且還在祖師面前未來忘那個“佛”字！祖師訓他“多嘴”已是多余了。若是後來之臨濟和尚少不了打他叁十棒，打得他心中無佛，不再說佛也。
這些都是方法，雖是方法，卻不是傳統思考的方法。
禅學是從知識哲學出發研究佛學奧義的學術。在中國，一千年前敢于公然懷疑知識對象問題是要冒很大危險。前文比較分析的“如何是禅”、“如何是佛”話頭都是就知道對象立論，當知禅門大師在這方面的分寸拿捏很准。換言之，佛或禅都是對凡夫說(六祖慧能話頭)的學問，凡夫在這方面的認知絕不同于佛祖與佛祖的切磋。
這就牽涉到知識屬性的問題。
用現代常識解說一千年前的禅，與夫一千年前的禅師用當時的常識去诠釋原創佛學所遭受的困擾並無大太大出入。那就是：如何才能使信徒接受佛或禅。要解決這些疑慮必然面臨知識論的對象性與客觀性問題。譬如禅宗“見山是山”案例，就是一個至今並不落伍的主題。簡言之，如果一位信徒或弟子從心理學或形而上觀點去認知禅，當然會在意識流內打轉，也可以說他的即有成見絕對影響對禅的理會。在參學途中很可能發出不良適應甚至中途排斥情事。
用歐洲哲學家康德所說的知識的“妥洽”比較容易诠釋。信徒或弟子意識內都有具人主觀持法，這是指特殊對象言。另外，通常所謂“人同此心，心同此理”，就是指一種普通意識——具有客觀性但卻存在一切認知主觀內——所引起的“共鳴”。這就是妥洽。是決定對象性——知識——的關鍵。
值得注意的是：這種妥洽不能當作存在于多數人個別意識累積而成。如果這樣推理會落入心理學範疇。而妥洽是論理上的假定。假定具有個別主觀意識，兼具非主觀對象性。既然是主客兼顧，當然亦妥洽于個別。
由于這等兼容並蓄而形成某種法則，此等法則可以統稱個人的我與大衆全體。
平常說的“心常不宣”就是主客觀意識借著妥洽性形成的共識。佛祖弘法傳道時“拈花”示衆，迦葉尊者“破顔微笑”，佛祖終將“微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉”。這段公案更是今天所謂“默契”，人與人之間互相“妥洽”溝通的明證。
禅宗早年大師很多人都懂得靈活運用這種主客雙方都能認可的“法則性”。臨濟宗頗有聲望的兜率人悅禅師曾經有句名言：
證入者不爲文字語言所轉，聲色是非所迷。
今天流行“坐禅”，不少人總是引用常知的行住坐臥之“坐”解說，事實上誤會了禅宗原義，六祖慧能時就已發生此種情事，譬如《壇經》敘及：
師示衆雲，此門坐禅，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。
人性本淨，何必專門坐在那裏“起心著淨”，豈不是自認本身不淨。所謂“動不動”並不是一般狹義之解釋，禅宗的看法凡屬起心動念，都是動。因此六祖指出：“迷人身雖不動開口便說他人是非長短好惡，與道違背。”
但是究竟如何坐禅？六祖說：
何名坐禅？此法門中無障無礙，外于一切善惡境界心境不起，名爲“坐”。內見自性不動名爲“禅”。何名禅定？外離相爲禅，內不亂爲定。
從禅宗祖師的解說再比較今日一般所說之坐禅以及誤會，便知他們如何仍在文字語言或聲色是非上打轉。妄想坐出些清淨，而本心卻淨(靜)不下來。出了禅堂，花花世界、聲色犬馬，在此等狀況下仍能坐得住、守得住，這才是有些坐禅光景！
文字無古今都是可塑性很大的符號，可以從甲骨文到今天的流行得到證明。文字與語言之間能否真正溝通更是疑問重重。中國語文原本繁雜，官話方言俚句無不充滿民族大融合的色彩，因此，文字語言在扮演思維表達作用時，常常出現語意被誤解的陷阱，譬如六祖慧能行傳有一記載：
六祖將示滅，有沙彌希遷曰：“和尚百年後，希遷未審當何人？”祖曰：“尋思去。”及祖順世，遷每于靜處端坐，寂若忘生。第一座問曰：“祖師已逝，空坐奚爲。”遷曰：“我禀遺誡，故尋思爾！”座曰：“汝有師兄行思和尚今住吉州，汝因緣在彼。師言甚真，汝自迷耳。”遷聞語，便禮辭祖龛，直詣靜居參禮。
這是一段包含了現代語意學的案例，又是研究六禅慧能知識哲學的參考文獻。
慧能是位極富創造思考的宗教哲學家。從這段記載可以看出：他即使在臨別前亦不會輕言放棄指導弟子參學機會。譬如
１、六祖承襲五祖心法，善用隱喻啓發弟子。五祖當年曾用“米熟未？”勘驗六祖是否懂得“密語”。由于當時現況危機四伏，不可能開門見山采用“直指法”(Direct symbolization)，而選擇了“雙關語” (equavocation)(注：上述乃是現代語意學家 [H.S.Walpole]所研究分類的二十五種定義法中兩種方法)。
２、當然，亦可引用“同名異實”加以解釋。國內學者胡秋原大著《邏輯實證論與語意學》一書中有段解說：語意學這個名詞含義是多方面的。通俗而言：凡是因語言意義而發起歧義與混亂，都屬于語意學的範圍。”基此，六祖對語言文字的深入研究可以說極爲廣泛。
３、六祖因爲石頭當時年幼，有意勘驗他的智力反應，所以才用雙關語。聽得出自有造化；聽不懂則任他反省，亦無大礙。
４、但首席大弟子能夠一聞便知祖意，證明參學仍然要依時空淬煉，乃能培養師生默契，形成“法則性”共識首席因爲智齡造詣以及經年侍奉左右，對老師思維與語言習性已很熟悉。而小沙彌尚在發展階段，一切欠成熟，不免遇事蹉跎，正因此，有賴明眼人扶持一把也。
從這一段六祖慧能親身指教的禅門話頭可以理會，禅宗教學如果有任何重點指導，當不外一個“轉”字，亦即近代教育心理相當重視的轉移作用。
即是指導，必須從師。參學過來人都知道一位禅師至少具有叁種要件，就是：明、辣、殺活手段。
有這等明師，始能教育學者如何審機活用。通常所說“離相”需先心空；但生空法乃能心空。更應我法雙空，並空亦空。這樣，對參學者實在過于抽象，而這些過程都有一定的標准。所以，從師的目的正在由老師從旁“開道心”，進而“養道心”，到達“虛其心”(離相)。
至如如何轉，屬于方法問題，另文專列一章研究。
二、拈花微笑 萬法皆空
臨濟宗宗泰禅師有次上堂統法：
“自從世尊拈花，迦葉微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏吩咐摩诃大迦葉。”之後，燈燈相續，祖祖相傳，迄至于今綿綿不斷，直得遍地生花，故號涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義谛，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩诃大般若。在男曰男，在女曰女，汝等諸人，但自悟去。這般盡是閑言閑語。遂拈起佛子曰：“會了唉作禅。””
這位臨濟宗後期禅師雖然自謙“閑言語”，都是綜合了前此佛經中對拈花微笑以及後來禅師所作诠釋的彙結。但從字裏行間亦可看出“拈花微笑”公案並未另立文字語言，卻已是傳說紛紛。老和尚要弟子各自悟去，頗有一言難盡之感，若是今天，少不了會再加上“原創佛義”去解釋第一義谛，本來面目、本性、本心、妙心等等。
但這能夠真正代表世尊拈花與迦葉微笑當時二位的心理動機嗎？
從教學心理言(世尊拈花當時正教學)，所謂動機並不是猝然而生。因爲：動機乃是對于原先毫無透惑之一特殊目標動作的刺激反反應。了解動機必應針就參學個人基本需求作一番分析研究。換言之，分析了基本需求，應該可以知道動機如何産生。
從事人類基本需求研究的學者專家曾經作過區分。根據他們各自再歸類整理出以下優先次序項目：
１、安全感。
２、受贊許、贊賞，身份地位。
３、權勢，成就。
４、身體活動。
其他尚有好奇、自重、受感動、享受、奉獻、全理之自立、立志努力、追求新知、生理上滿足、情緒安定、基本反應等等。
上列各種不同需求都可能引發參學者的動機。如果必須替拈花微笑公案，恐怕亦不外他微笑所代表的安全感，因爲：靈山會上“衆皆默然”，可知佛祖之拈花動作並未引起絕大多數弟子共識，也可以說那些弟子缺乏信心安全感也。
至于佛祖在靈山會上爲什麼一眼看出迦葉微笑，則是從事教育的資深老師應該都有同樣的經驗：站在講臺上向向下望去，可以一目了然哪些在頌耳恭聽，哪些是心有帝骛。所以，佛祖這個公案的記載到今天仍可在教室內印證之。
拈花與微笑是兩種肢體語言，而且是相當單純化的肢體語言，爲什麼還有那麼多的後來诠釋，難道佛祖不懂得用文字或語言直接說出是妙心、本心、本性、本來面目等等這些代名詞？
僅僅用一些單純的肢體語言，便肯定了迦葉的領導地位，佛祖作如此重大決定時有無多方面考慮；從文獻參考可以知道他是位謹言慎行的思想家，然則，拈花雖然是普通常見的動作，由佛祖手中展示卻包括極爲深厚的智慧。他正是用這勘驗替個人一生教學作番總結。既然已經說了行百萬言語，能夠得悟的應已心知肚明，不能悟入者縱使再作任何一次重複(用以解釋佛祖拈花動作)都是多余而且大大違反佛教基本教義。
《大智度論》中“般若如大火聚，四面不可觸”對佛教思想方式的诠釋，或許可以用來說明迦葉何以“微笑”，正如前文分析人類基本需求中共同具有的優先考量是“安全感”。當其他弟子不能、不敢或不懂如何面臨佛祖拈花勘驗時，從智慧言，反…
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