..續本文上一頁涼和賢首。從義的《止觀義例纂要》卷叁曾言:
「金之作，正爲破於清涼觀師，傍兼斥於賢首藏師耳。金既然，輔行十義意亦如。今家學者解釋金及輔行，都不知此。」(注18)
湛然評破賢首的原由是什麽呢？處元於《止觀義例隨釋》卷叁解釋說:
「應知金，而談無情有佛性者，正破藏師割一真如，而爲兩派。雲真如隨緣在有情邊，名爲佛性，在無情邊，名爲法性。法名不覺，佛名爲覺，故謂有情有佛性故，而能修行。至於成佛，無情無知無覺，不能修行，不能成佛，此正所謂情想分別，心慮不亡，故爲荊溪之所破也。」(注19)
湛然批評法藏誤引《大智度論》，(注20)而將真如分割爲二在無情名爲法性，在有情方名爲佛性；法性沒有積極實踐性的覺性，故無情不能成佛，而佛性具主動的覺性，故有情得以成佛。不過，法藏是否有如湛然所破的想法呢？且引法藏的《探玄記》
「若叁乘教，真如之性，在情非情，開覺佛性，唯局有情，故涅槃雲，非佛性者，謂草木等。若圓教之中，佛性及性起，皆通依正，是故成佛具叁世間國土身等，皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」(注21)
依上引句，法藏認爲非情無性是叁乘教所主張的，因爲唯有有情才具開覺佛性，而法藏所主張的圓教中的佛性和性起，因爲佛性通遍依正，故非情亦有性。因此，法藏的佛性看法，並非全然否定無情有性。不過，法藏的色心互融圓教境界中，雖然許佛性通於有情及非情，而可言「無情有性」，但是若就緣了二覺佛性而言，還是不許「無情成佛」的，此乃與湛然佛性思想不同的地方，也是他所要評破的。
依據從義所言，湛然作《金剛》正破的對象是清涼澄觀(738－838)。澄觀在他的《大方廣華嚴經疏》中，數次論及非情佛性的問題，例如在〈十回向品〉中解釋真如相回向時，澄觀說:
「譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分，非是覺悟。如遍非情，則有少分非是覺悟。」(注22)
引文的意思是，真如是無能壞亂的，且是全然覺悟的，但是若以真如遍非情而言，則有少分是非覺悟。澄觀並引《涅槃經》和《大智度論》爲證.
《涅槃經》雲「非佛性者，謂牆壁瓦礫。」
《大智度論》雲「在非情數中，名爲法性；在有情數中，名爲佛性。」
不過，澄觀緊接著亦解釋說，「以性從緣而言」，則有情與非情有異，如《涅槃經》所說；但若「泯緣從性」，則非覺不覺，因爲「本絕百非，言亡四句」，又若就「二性互融」而言，則「無非覺悟」。
再者，澄觀於其《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七，解釋佛性第一義空時說:
「涅槃雲，佛性者名第一義空，第一義空名爲智慧。此二不二名爲佛性。然第一義空是佛性性，名爲智慧，即佛性相。第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故，名爲佛性。若以性從相，則唯衆生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，雲何非性？」(注23)
澄觀認爲雖然《涅槃經》說佛性即是第一義空、亦即智慧，二者不二，但他還是依智慧的有無，將其分爲「佛性性」和「佛性相」。雖然他說若以相從性，則如牆壁的非情皆是第一義空，怎可言非性，但是他也主張若以性從相，則唯有情衆生才有佛性，因有智慧故。
從以上澄觀著述的二段引文中，可看出他與吉藏一樣，認爲在真如法性理中，情非情皆有性，但是吉藏以無情無心，而澄觀以無情無智慧之故，主張無情不得成佛，這就是他們與湛然的「無情有性」論，最大差異之處，也是湛然要評破的觀點。
湛然在《金剛》中倡言的「無情有性」是《涅槃經》佛性義的引申。《涅槃經》中的佛性義有幾個不同的解說，湛然所引用的是以虛空來比喻佛性(注24)他即據此而立「衆生正因體遍」，因爲衆生佛性如虛空，非內非外，遍一切處，自亦遍及無情。既然如此，何以《涅槃經》又有如下的揀別呢？
「善男子，爲非涅槃，名爲涅槃。爲非如來，名爲如來，爲非佛性，名爲佛性。雲何名爲非涅槃耶？所謂一切煩惱有爲之法。爲破如是有爲煩惱，是名涅槃。非如來者，謂一闡提至辟支佛。爲破如是一闡提至辟支佛，是名如來，非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物，離如是無情之物，是名佛性。」(注25)
根據湛然的看法，「教部有權實，佛性有進否」因此有「佛性」、「非佛性」的區別。他所謂「權」是指上引《涅槃經》帶權說實，揀別無情有情，不說緣因佛性和了因佛性遍及無情。若全然實教，則叁因俱遍；若全然權說，則叁因俱局。然而，《涅槃經》先以虛空譬喻正因佛性遍及一切情無情，後又言非佛性是牆壁瓦礫，即是「緣了猶局」不遍無情，局在有情，如此一遍(正因)二不遍(緣了)，就是湛然所謂的帶權說實。
湛然認爲頓教實說，應該是「本有叁種，叁理元遍，達性成修，修叁亦遍。」這意思是說衆生心中本有正因、了因、緣因叁佛性，此叁因能生果上的叁德(性德、智德、斷德)，故名爲「種」。然而無始以來衆生處於無明煩惱業苦，因此叁因佛性只可說是理性叁因，而非覺性叁因。不過，此叁理性既然元遍一切，當衆生達性成修時，修叁亦遍，換言之，在性則全修成性，起修則全性成修，性叁既遍，修叁亦應如此。性遍故，叁千大千世界無不在理，故言無情有佛性；修遍故，叁千果成，故說言無情能成佛。也就是說緣了二因亦應遍及無情，這就是爲什麽湛然說「一草一木一礫一塵，各一佛性、各一因果、具足緣了。」(注26)
至於湛然所說的佛性有「進」「否」，與上述的「權」、「實」含義相同，即是就正因佛性而言，佛性遍萬法，包括有情與無情，這就是所謂佛性的「進」。若就因位上智德和斷德的了因佛性和緣因佛性而言，佛性只有屬於有心的有情；又若就果位上緣了二佛性而言，佛性爲覺了佛性，則不但無情無佛性，衆生亦無，這就是所謂佛性的「否」。湛然主張佛性的「實」和「進」的意義，反對「權」、「否」說，因此他駁斥那些主張無情無性者「棄佛正教」、「空教世人瓦石之妨，緣了難正，殊不相應，此即不知佛性之進否也。」(注27)
湛然是天臺宗的中興之祖，他的無情有性說很自然地建立在天臺的叁因體遍的唯心性具上，所以他說
「今搜求現未建立圓融。不弊性無，但困理壅，故于性中點示體遍，傍遮偏指清淨真如。尚失小真，佛性安在？他不見之，空論無情性之有無，不曉一家立義大旨。故達唯心了體具者焉有異同？若不立唯心，一切大教全爲無用。若不許心具，圓頓之理乃成徒施......故知一塵一心即一切生佛之心性，何獨自心之有無耶？」(注28)
基本上，湛然遵循天臺一念叁千的性具思想，於性具中點示叁因體遍的圓融佛性義涵，亦即在衆生煩惱妄染心體示其本有正因佛性，能了解其非內外、遍虛空的特性，即不隔於無情。湛然也同時點出其「傍遮遍指清淨真如」，「傍遮」的意思是先點示體遍者，「正」爲顯天臺視妄染即佛性的圓具深意，以有別於(傍遮)他宗的「偏」指衆生有清淨性，只局限於有情而不遍於無情。而他宗之所以有此謬執，乃是因爲其不了萬法唯心、心外無境、此心周偏「體具」一切法的道理。
湛然的真如緣起觀也與他的無情有性說相呼應，他說「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由緣起故。子信無情無性者，豈非萬法無真如耶？故法之稱甯隔於纖塵？真如之體何專于彼我？」(注29)湛然所言「萬法是真如，由不變故」，即是他在《止觀大意》中所謂的「隨緣不變名性」，(注30)其意思是以無明爲相的萬法因真如隨緣而起，然而其當體即真如法性，雖變而不變，故言「不變名性」。由於其不變性，可以說隨緣的萬法即真如。反言之，「真如是萬法，由隨緣故」，即是「不變隨緣名心」，其意思是真如法性無住隨緣而有萬法，萬法皆由心造，故曰「隨緣名心」，因其不變而變，可以說真如即是萬法，湛然以水和波比喻真如和萬法的關系，他說:
「無有無波之水，未有不濕之波，在濕讵間於混澄，爲波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊，縱造正造依，依理終無異轍。」(注32)
湛然認爲法性即佛性，因此佛性不是有情所專有。法性即佛性而隨緣，真如亦佛性的異名，故說真如隨緣即佛性隨緣，佛性是法佛性，而法佛與真如「體一名異」。因爲真如隨緣即是法身體遍，而法身體遍即佛性體遍。法佛之體遍乃依叁因佛性而言，不僅正因佛性遍一切，緣了二因佛性亦遍一切，故言衆生非衆生、情與無情、皆隨緣而不變。
總而言之，湛然依「法華會中，一切不隔」的性具圓教，色心、佛性體遍的道理，堅持無情有性。雖然，湛然堅持無情具叁因佛性而說無情有性可成佛，但草木瓦礫如何真能圓滿實踐緣因佛性(解脫斷德)，和了因佛性(般若智德).而「成佛」，則湛然的著作中並沒有清楚的交待。這個問題日本天臺宗的良源則有進一步的發揮。
天臺宗祖師中直截了當地提出草木能修行成佛的是良源。良源於其《草木發心修行成佛記》明確地說
「草木既具生住異滅四相，是則發心修心，菩提涅槃姿也，是豈非有情類耶？故知草木發心修行時，有情同修行；有情發心修行時，草木亦發心修行也。」(注33)
引文中，良源提出一個很值得注意的草木成佛的理由。他認爲草木既然與其他有情一樣具生住異滅四相，就能發心修行，而且，草木的四相事實上就是其菩提涅槃之姿。良源將草木成長過程，與有情證悟成佛的過程對比，也就是說他將草木成長曆程提升到宗教心靈發展的層次，當草木發芽時亦即是其發菩提心時；草木如如不動的住相，猶如經曆精嚴戒律和修行的洗鏈；當草木長成時，猶如其證悟的達成；最後草木枯萎時，就如進入涅槃。在良源如此地了解草木生住異滅四相，草木就像活生生的修…
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