..續本文上一頁道者在成佛之道上完成其成佛曆程。雖然良源以四相證成草木成佛，並不一定有事實的證明，但他的诠釋確實付於草木全然不同的生命活力和靈性，足令人們對草木有不同的看法和態度。
良源稱草木發心成佛是法華「本門」正意，反之爲「迹門」權說，而所謂本門正意是指「迷情之事，與悟中之事合一」。也就是說世間出世間，異而不一，情非情不二，故皆有自行化他功德。若約中道而言，良源認爲有情中道有緣了二因，草木中道亦可有此二因，若無者，則有二中道理之過，也違「一色一香無非中道」的經教。總之，依天臺的圓具義，一發一切發，一行一切行，萬法無不皆備發心修行之德，一切法俱是發心修行成佛之覺體，草木成佛乃圓教的最終實義。
總而言之，大乘佛教佛性論的發展從五性各別(一闡提不能成佛)、一切衆生皆有佛性，最後到草木成佛，可說發展到了頂點。所謂「一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛」，(注34)如此的佛性觀，不但使人類對無情世界的草木國土不再以萬物之靈的征服者自居，更使人對有情世界的其他衆生平等視之，而將自然界視爲「生命共同體」。建立在無情有性的佛教自然觀，與現代西方發展出的「深層生態學」(deep ecocomy)、「生態哲學」(ecophilosophy)、「環境倫理」(environmental ethics)，其思想有很多相同的地方，許多倡導生態保育者曾受佛教影響，很值得深究。以下探討「深層生態學」、「環境倫理」等的意義，這些含哲學性的生態新觀念，是生態保育很重要的理論基礎。
貳、深層生態學
二十世紀後葉，有二股生態保育運動産生一者是實際的環境保護運動，例如各種汙染的防治、動植物的保護等，二者是從形上學、認識論、宇宙論、倫理學等建立生態保育的哲學理論基礎，這套理論有人稱它爲「生態哲學」、「基礎生態學」(foundational ecocomy)、「新自然哲學」(new naturalphilosophy)、「大地倫理」(land ethics)等，不過還是以「深層生態學」(deep ecocomy)最爲通用。
西方環境倫理學和深層生態學的形成，乃因應生態環境的各種危機，包括自然環境的破壞、空氣和水的汙染、動物瀕臨絕種等。許多曆史學家、哲學家、知識份子等面對這些生態危機，從問題的根本加以反省後，將問題的症結歸諸於西方文明以人爲中心的世界觀(anthropocentricworldview)和自然觀，而這二種看法則源自基督教的教義，於是他們開始嚴厲地加以批判(注35)。其中最有名的和最常被引用的批評，當屬曆史學家懷特(Lynn White)所寫的一篇「生態危機的曆史根源」。
懷特指出基督教的自然觀基本是二元的人與自然是「主」和「屬」的關系，聖經的「創世紀」中上帝付於人對於自然界中其他生物及事物的絕對支配和控製權(注36)，因此，在人與其他萬物之間劃下一道主仆關系的鴻溝，激起人類最大的剝削性和破壞性的本能(注38)再者，當代西方批評家赫胥黎(A。Huxley)也曾說過
「比起中國道家和佛教，基督教對自然的態度，一直是感覺遲鈍得令人驚奇，並且表現出專橫和殘暴的態度。他們把創世紀中不幸的說法當作暗示，因而將動物只看成東西，認爲人類可以爲了自己的目的，任意剝削動物而無愧。」(注39)
總之，許多西方學者認爲今日生態困境的根源，出自於基督文明視人類爲萬物主宰的「唯人中心主義」(anthro－pocentrism)的世界觀，而其解決之道就是要建立一個不同的世界觀、自然觀、價值觀和責任感，於是他們紛紛向東方宗教，尤其是佛教，尋求答案。懷特就曾說
「我們如何對待自然環境，完全根據我們如何看待人與自然之間的關系。更多的科技也無法解除目前的生態危機，除非我們找到個新宗教，或重新審視我們原來的宗教。那些富改革性的比克族(beatnik)對禅佛教即有強烈的認同。」(注40)
「比克族」是指五○年代的一些美國人，因對西方的物質文明的不滿和失望，轉而追求東方思想和宗教，他們深受鈴木大拙、瓦特(Alan Watts)等佛教學者著作的影響，尤其瓦特的名著《自然，男人與女人》(Nature，Man andWoman)使他們對大自然和人類的關系有另一番的看法。
當環保運動開始後，曾受佛教影響的環保人士中，提倡最力和影響最大的當屬美國詩人斯尼德(Gary Snyder)，他廣讀鈴木的著作，與瓦特有深厚的友誼，並且在日本習禅十年。斯尼德以佛教教義和美國印地安原住民的自然觀架構他的生態倫理。他說「草木和動物都是人(people)」，就像人有人權，斯尼德提倡自然界的一切萬物也有其基本權利，如動物有「動物權」，草木有「草木權」，他也相信草木有「解脫的潛力」。爲了表達他的環保理念，斯尼德仿照《法華經》中的偈誦文體寫了一部含環保意識的經典，題名爲〈蘇莫基熊經〉Smokey the Bear Sutra(注41)，經中的大日佛化身成爲執金剛杵的蘇莫基熊，象徵捍衛環保的戰士。
艾肯(Robert Aitken)也是一個習禅的生態學家，他認爲「人類和非人類(non－human)的萬物之間不應有隔閡，一切衆生，包括草木皆處於開悟的過程中」。在他的環保倫理觀中「瓦石和雲都有其生命權」，人類必須與萬物建立親蜜關系，要如此的話，人必須先做到「忘我」和「無我」，才能敞開心胸容納萬物。(注42)
另一位美國學者拉斐爾(William LaFleur)連結了大乘佛教對自然的尊重與現代環境倫理的觀念，寫了一篇論文──〈西行與佛教的自然價值觀〉(注43)。他在論文中討論草木成佛論在中國和日本佛教的發展，並且對日本和尚西行的詩文中給予草木生命人格化的描述，有詳盡的分析。拉斐爾指出「草木有性」在中日佛教曆史發展中一再地被討論，由此可見佛教對無情的自然界的重視。佛教不但認爲草木瓦石自身有性可成佛，甚至能對有情衆生産生啓悟的作用，如禅宗所講的「無情說法」。無情有性和無情說法，可謂是對自然界最高的尊重，與現代人剝削和破壞自然真是不可同日而語。
現代環保運動和生態哲學的發展過程中，深受大乘佛教教義的影響，例如衆生平等思想，草木瓦礫有情，華嚴宗圓融無礙的機體哲學，禅宗強調的與自然和諧的生活方式等。事實上，要建立環境倫理學和生態哲學，一方面必須反省西方傳統的世界觀和自然觀，另一方面則有需要吸沙方宗教中人與自然和諧的精神，而佛教自然觀最高的發展──無情有性，當可作爲建立現代生態哲學的啓發。以下介紹二位建立生態哲學的先驅，他們的思想很多地方與佛教的自然觀不謀而合。
近代西方提倡生態保育的始祖當屬李奧波(Aldo Leopold1887－1948)(注44)，他的經典之作《砂地郡曆志》(A SandCounty Almanac)(注45)被生態保育界奉爲聖典。李奧波對環境保育的最大貢獻在於其對大自然的觀察、研究和熱愛，構思出的有異於傳統西方思想的大自然哲理，而《砂地郡曆志》中的〈大地倫理篇〉(Land ethics)正是表達其思想的佳作。
李奧波將倫理關系分成叁個層次(注46)
第一種倫理含蓋個人與個人間的關系例如仁、義、禮、智、信等。
第二種倫理有關個人與社會的關系金科玉律使個人與社會合而爲一；民主主義則使社會組織和個人産生互動。
第叁種倫理是人類與環境的關系以前沒有關於人與土地關系，或對動物和在大地上生長的植物的倫理。對人類而言，大地上的其他動植物只是財産，人與土地的關系仍然是純經濟的，人對大地只有權利而沒有義務。因此，現代人必須建立新的大地倫理觀。
李奧波诠釋倫理關系時，用了一個很關鍵的字，即「社區」(community)，他認爲每個人都身處一個社會環境中，成爲該社區相互依存的一部份。以前的倫理範圍只限於「人類社區」(humman community)，也就是說只重人與人，和人與社會的關系，但是「環境倫理」把它擴展到包含無情世界的草木、山水、動物等的「生物社區」(biotic community)，所以他說
「一切倫理演變到現在都基於一個大前題個人是某個社區相互依存的一個成員，他的本能促使他爭取在此社區中的地位，但他的道德也促使他去合作。而大地倫理(land ethics)則是擴大此社區的領域，以包括土壤、水、植物、動物，即通稱爲大地。」(注47)
大地倫理的觀念改變傳統西方文明中人類的角色，即人類從大地的征服者、操縱者一變而爲其中的一個成員，也宣示人類應對其他共同生存的一切有情和無情界成員給予應有的尊重，所以李奧波說將大地視爲「生物社區」中最重要的一份子，是生態學的基本觀念，而「認爲大地是應該受到愛惜和尊重，則是道德觀念的擴大」。在李奧波的「大地倫理」中，人與自然界和諧共存，天地萬物合成一大社區。
李奧波這種「機體性的倫理整體主義(Organical ethicalholism)思想，乃是受到蘇俄哲學家奧斯潘基(Ouspensky1878－1947)的影響。奧氏於1912年出版其大作TertiumOrganum，文中奧氏說道
「大自然沒有任何東西是死的或機械性生命和感覺必定存在於萬物中。山川、樹林、溪中小魚、滴水、草木、火等皆各自有心」(注48)
大概是受到奧氏所說「山的心」(the mind of amountain)的啓發，…
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