..續本文上一頁前後後不同的二十四個法。像這樣不斷地剪下去，最後就成了前前後後有序排列的無數個不同的刹那。
有人說：在我的現量前，過去就是未來。破斥：不能說過去是未來，或未來是現在、現在是過去，如果說現在是過去，爲什麼你不變成嬰兒？時間有一個箭頭，從過去到現在、到未來，在我們的心前就是如此，不能錯亂。
像這樣，逐漸去剪，只要能剪開就不是實體。如果是實體，會有什麼妨難呢？如果承許一天是實體，則須承許：晨光初露時，已經日落西山了，因爲是一體；十二點鍾吃午飯時，早飯和晚飯也都吃完了，因爲是一體；心髒在跳第一千次時，就等于跳第一次時，因爲是一體。這樣，時間上的秩序就亂了！一切世俗事件的次序就全亂了！所以，一天不能承許爲一體。
同樣，一小時也不能承許爲一體。如果一小時是一體，那麼剛上課時就已經下課了，因爲是一體的緣故，上課即是下課，但這誰也不會承認。
上課的這一小時是可分的，課堂裏法師一直在說法，每分鍾說的話必定不同。如果是一體，那法師所說的都成一樣了，甚至連嘴巴都張不開。因爲嘴巴張一下就已經不同于前面而不是一體了。如果承許一體，就不會有動作，也就成了植物人。
所以可以不斷地分時間，分到最終，只剩無分刹那，這時要觀察：有沒有實有的無分刹那？
有人說：無分刹那是真實中存在的法，以多個無分刹那組成長長短短的虛妄時間。無分刹那的數量多，組成長時間；無分刹那的數量少，形成短時間。
對方認爲，就像屋檐的水一滴滴地往下流，一個個的刹那密密麻麻地排下去，就組成了一段段的時間。如果破除了無分刹那，就沒有任何實有的時間。
下面再來觀察相鄰的兩個刹那，所謂的相鄰只有接觸和不接觸二種方式。
首先觀察兩刹那接觸：要麼是部分接觸，要麼是全分接觸。所謂部分接觸，比如合掌時正面接觸，背面不接觸，這叫部分接觸。假如只是部分接觸，那在一個刹那上就有接觸的部分和不接觸的部分，這樣就可分爲二分，和承許是無分的刹那相違。如果是全分接觸，那兩個刹那融成了一個，不可能跑出來一點。這樣就沒有相鄰，因此所有的刹那都融成一個刹那。因爲如果不融成一個，就決定有相鄰。就像有很多人坐在同一排就有相鄰；如果沒有相鄰，那決定只有一個人。
以上總的以理遮破了相鄰的兩個刹那的接觸。
對方說：那相鄰的刹那應當是不接觸的。破斥：以叁個相鄰的刹那爲例來作觀察。不接觸的意思就是兩個刹那中間有間隔，即空白段，這樣就有兩個空白段。觀察左邊空白段的右端點和右邊空白段的左端點。此二端點是一個，還是兩個？如果是一個，那這兩個端點之間就成了空白，不能承許中間有一個實有的刹那。如果不是一個，而是不同的兩個，這樣，中間這個刹那跟這兩個端點接觸的點必定是不同的兩個點，也就成了可分。這樣就破除了無分刹那實有。
另外，還有兩種破斥方法。
方法一(破兩刹那不接觸)：凡是有心識都叫做有情，凡是無心識都叫做無情。第一刹那是有情，中間空白變成無情，第二刹那又變成有情，之後又變成無情……這樣就成了有情可以變成無情，無情可以變成有情，也就要承許有情可以變成石頭，石頭可以生出心識等等，這無法成立。
方法二：如果前一刹那實有不滅，則決定不可能生起後後的刹那，所以必然是前一刹那滅了，後後的刹那才起來。這樣，勝義中刹那既是實有，又有滅，自相矛盾，無法成立。
以上抉擇了極微和刹那都是空性，由此，一切色心二法從粗大至極微、刹那之間，本來遠離一、多，空無自性。《如意寶藏論釋》雲：“此顯現(有法)有事無事何者亦不成立，遠離一體、多體之故，猶如水月。”
以上抉擇了極微和刹那都是空性，斷定了色法和心法從粗大到極微、刹那之間，都沒有實有的一體。既然沒有一體，也就沒有多體，因爲多體是由一體組成。就像如果得不到一個人，也就沒有很多人。
以勝義理觀察時，確實可以說世界上沒有樓房，沒有人，沒有車，沒有米飯，沒有衣服……既然沒有一，也就沒有多，當體遠離一、多。所以本來遠離一、多，自性本空。
《如意寶藏論釋》雲：此顯現本來是何者亦不成立。意思是，總得要有個事物，才能說它是有或是無；現在沒有“它”，還說有、說無、說這、說那，完全是廢話，叫做戲論。比如有一件毛衣，可以說毛衣多長、多寬、是什麼毛、什麼質地，毛衣被損壞了，可以燒掉了等等。但對于龜毛就沒有什麼可談的了。
這些顯現本來不成立，有事、無事亦不成立，所以是遠離四邊。原來我們認爲一切法都是實有。現在通過觀察，反過來斷定正顯現的這些法就根本無有。所以說，此顯現有事、無事何者也不成立，遠離一體、多體，猶如水月。
一體得不到，多體也得不到，那到底是個什麼呢？一個事物，要麼是一體，要麼是多體，只有這兩種存在方式，沒有第叁種。如果一體不成立，多體也不成立，那就什麼都不成立。
我們沒觀察的時候，糊裏糊塗，想當然地認爲是實有，毋庸置疑。實際上，恰恰是自己最深信不疑之處，完全不成立。如果已經直接破除了一體、多體，那這個世間還有什麼是真實的呢？
當然，雖無一、多，然可假立一、多，但假立的法沒有任何自性。
比如伸出拳頭，這是幾？是“一”，因爲是一個拳頭；是“五”，因爲有五根手指。怎麼說都可以，按照各支分的手指來說，這是“五”，針對五個手指的積聚又說成“一”。還可以說是“十五”，因爲一個手指有叁節，按指節來說，就是十五。如果再按細胞的數量來說，那又是“無數”。“一”是假立的一，“多”也是假立的多。既可以從“一”上根據它的差別分出五個、六個乃至無數個，又可以把多個的積聚假立爲“一”。
我們這個房間裏有“幾”個？因爲都是假立的，就可以任意說。可以說這是“一”，整個房間連同房裏的人叫做“一”。也可以說是“二”，裏面的有情是一份，無情是一份。又可以說是“叁”，因爲有前面、中間和後面。還可以說四、說五、說二十，乃至說無量，就看你怎麼安立。
可以把多個法(或支分)的積聚及多個刹那的相續都安立成“一”，也可以對于“一”按照它的差別分成“多”，這叫做假立。如果是實有的一和多，那就不能改變，它不觀待其他而爲“一”，不觀待其他而爲“多”。其實，所謂的“一”和“多”都是觀待而有，全是假立，而不是實有。
以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無爲法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的分位而安立，既然色法和心法遠離一體、多體，觀待其分位安立的不相應行法，更不會有一體、多體；無爲法只是對有爲法的否認，除此之外別無自性。
萬法可以歸類爲色法、心法、不相應行法、無爲法這幾種，後兩種法離色法和心法外並無獨立自體，所以主要須破前二：色法和心法。
不相應行法是觀待色法和心法的分位安立的。它是事物上的分位，連事物本身都不成立，哪裏有事物的分位獨自成立呢？比如一朵花有開放、安住、凋謝等不同的階段。如果這朵花本身沒有，怎麼會有它的階段存在呢？所以，不相應行法不成立。
無爲法只是對有爲法的否認，因爲它是觀待有爲法而安立的，離開有爲法不會獨自成立，所以沒有自性。
由此，有爲法、無爲法都不成立實有一體。一體不成立，多體也就不成，諸法若有自性，決定只有一體、多體兩種方式。由于諸法遠離一體、多體的緣故，就了知諸法是空性，無有自體。補特伽羅(人)無有自體，叫做人無我；法無有自體，叫做法無我。
只有認識到勝義中“一”和“多”都是空性，無有自體，才容易理解聖者不可思議的境界，根本不是凡夫實執的境界。凡夫的實執習氣很重，由此變現出來的事物也都看起來特別堅固，所以一不是多，多不是一。這樣堅固執著，在凡夫心識前就處處不能融通了。一不能融通多，多不能融通一，大不能融通小，小不能融通大，都是由實執習氣導致的。但是，到了地上菩薩的境界，這些都要變，出現的是超越世間的境界。比如一塵中有塵數刹，以常識看來，微塵是小、是一，佛刹是大、是無量，小不能包容大，一不能包含多。但是在佛菩薩的境界裏，凡夫認爲對的，其實都是錯的；認爲有矛盾的，其實一點不矛盾；執爲是正量的，其實百分之百是非量。
凡夫執著諸法實有自性，自然一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾。諸佛安住于無分別智的境界，萬法一味，現前了事事無礙法界，一多相即、延促同時、廣狹無礙。以大成就者不可思議的顯現可以證明這一點，比如，阿底峽尊者把身體融入泥像的模子中，米拉日巴曾經融入牛角，牛角並未變大，尊者的身體也未縮小。這些都是證悟空性的表現。須知，實相中本來無有一、多、大、小等自性，于一法不成的空性中可以無礙顯現一切。《中觀莊嚴論釋》中雲：“萬法若有一成實，諸所知成永不見。萬法無一成實故，無邊所知了分明。”
凡夫執著諸法有自性，認爲有實有的一多、小大、長短等，爲實執所拘，自然不能圓融。一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾。其實，一、多、延、促、廣、狹等，本來無有，萬法是一味的真如。在證入事事無礙的法界時，隨拈一法都是真如。“一多相即”，一可以含容多，多可以攝入一。“延促同時”，一刹那即無量劫，無量劫即一刹那。所謂“十世古今不離當念，十方刹海不隔毫端”，這些就不是凡夫心所能測度了。
以大成就者的示現也可以證明這一點。比如阿底峽尊者把身體融入造小泥像的模子中。以我們的想法，在尊者面前模子很小，尊者身體很大…
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