..續本文上一頁此顯現爲蒼狗，即是倒世俗，以雲所現之蒼狗無因果力用，如不吠、不守夜等。
兩種勝義，譯爲“離一”、“離多”乃取其涵義而譯。嚴格的定義是，離一勝義須藉同義異名而建立，離多勝義則不能藉異名。如說芽非自生，可說“種子”非“芽”的同義異名，由是說芽非由“芽”出；若離多邊，則不能如是建立，如說芽非他生，若仍說“種子”非“芽”的同義異名，則反易證成芽由他生。
世俗谛定義，爲能被考察智所破，故經不起考察；勝義谛定義，不爲考察智所破，故能經受考察。
據此，于認知世俗、認知諸相時，即不能用“非有”來否定，僅能知其無實體自存。
【釋】能爲考察智所破者，如瓶，一經考察即知其無自存的實體；若無爲法，以離緣起故，即不爲考察智所破。以是之故，此派主張“究竟一乘”，以聲聞、緣覺所證，非爲究竟，非無住涅槃。
然而說瓶無自性，卻只能說“瓶不是以瓶的實體而存在”(即“瓶無真實存在的實體”)，僅能如是表達勝義，不能說瓶自性非有。因爲依考察智僅能考察瓶是否以實體自存，而不能考察瓶的實體爲有爲無。
外境與內識皆具空性，故僅許于有無都不作增損區別之根本智。此如師子賢論師于《般若現觀莊嚴論釋》中所雲——
以此根本智 即自存本覺
【釋】若增損有邊，或增損無邊，則必執世俗爲實有，或執世俗爲虛無。二者皆失中道。
說根本智爲“自存”之本覺，以“自存”即離緣起故。以離緣起，然後始能于有無都不作增損。
能破之于所破(此如世俗諸相)，由量及因明正理建立。此即金剛句(rdo-rje gzegs-ma)之于因上考察；破有無生(yod-med skye-gog)之于果上考察；破四句生(mu-bzhi skye-gog)之于因果二者上考察；以無上緣起作隱義同類因遮遣；以離一多作顯義遮遣。
【釋】本段所說爲因明五支，即五正量。
金剛句爲決定義，如言“佛寶”，此即由“佛”加以考察，證成“佛寶”此義。如是即爲因上考察。
破有無生，即謂非有、非無。破四句者，則謂離有、非有、有非有、非有非非有等四句義。此中考察有無即果上考察；而考察一切相對句義，則爲因上考察。故破四句生即同時考察因果。
隱義遮遣必用同類因。如雲以緣起故，五蘊非我。“五蘊”即“我”之同類因。如是破執五蘊爲我。
顯義遮遣，則將五蘊一一分析，謂色中無我，以至受想行識中皆無我。故其遮遣僅能說之爲“無”，而不能說之爲“非”。——“五蘊中無我”與“五蘊非我”，在意義上有很大的分別。
是故于幻相(此即爲外宗所力圖建立之境)，本宗對此遮破，不能用隱義同類因，因其已離範限，僅能引顯義遮遣用以排除，即僅能排除其爲實有。如是，自續派許假定建立之無生自性爲勝義谛，離戲論如虛空。
【釋】何以自續派不能作陷義同類因遮遣？蓋依其安立二谛定義，于因明五支中僅四支可用。若用“非”來遮，則與定義相違。如瓶，不能謂其“非有”，僅能謂其爲“無實體有”(無有)。此已見前說。
如是，此派局限處即在于此。故于如來藏，即僅能說有垢無垢 ，而不能說非淨非染。由是勝義建立亦僅能定義爲“無生”。
此派建立勝義無而世俗有，仍犯落常斷二邊之過。
此派于離戲論之假定(無生自性)，僅憑顯義遮遣而了知，實非了義，因其用以破除戲論之智量，本身即未離戲論。
【釋】僅憑顯義遮遣考察，未離戲論，因其考察智未離有無二邊。如考察瓶，實無非考察“瓶有自存的實體”、或“瓶無自存的實體”，此考察即從有無二邊出發，而結論亦未離有無二邊。
隱義同類因遮遣說泥土非瓶的自性，則據緣起爲基礎，非從“是非”邊出發，故其考察即離戲論。
◇◇◇ 二、應成派
應成派以顛倒心及無顛倒心以界定二谛。
于聖菩薩定境中，及諸佛一切相根本智中，離能所的相對即無能知識與所知境的對待。此如人未睡，不應有夢。如龍樹大士雲——
猶如人夢中 由夢力能見
妻兒及居地 醒則不複見
于諸世俗相 所見亦如夢
離夢開智眼 即離世俗執
【釋】應成派的基本見地，無非分迷與覺，迷則爲凡夫，覺則爲聖者。是故世俗執諸相，如入睡時執夢境，此即爲迷。聖者離世俗執如離夢，由是離能所——能知者是心識，所知者是外境。
然應成派的局限亦正在于此，雖非如自續派之仍落常斷邊，但分爲“顛倒”與“無顛倒”則仍屬對待。凡相對法悉是戲論，故應成派于“究竟”尚隔一塵。
“能知”入根本智，即句寂滅。心及心所中諸戲論悉遮遣後，即住于離言說思維之無上寂滅，是名爲無顛倒心真實。如月稱論師于《入中論》說此雲——
不生是實慧離生 此緣彼相證實義
如心有相知彼境 依名言谛說爲知
又雲——
盡焚所知如幹薪 諸佛法身最寂滅
爾時不生亦不來 由心滅故唯身證
此即說勝義谛上之了知，及其所了知之客境，即爲本住自性，法爾真實展現。
【釋】上來《入中論》偈頌，可改譯如下——
以無生爲真實故 根本智亦是無生
于智量中證真實 恰如相中證世俗
如心對境起浮現 如是了知彼客境
原頌七句，譯爲六句。
後一頌亦可改譯如下——
盡焚所知如幹薪 佛法身證寂滅果
爾時不生亦不滅 心來已由身現證
這樣就比較容易了解，什麼叫做“能知”入根本智。
無顛倒心之“能知”，其機理亦如顛倒心之“能知”。當顛倒心緣諸相時，心中浮現境相，如是即謂“能知”。無顛倒心于智量中起“能知”作用，但以其爲根本智故，根本智真實，故其“能知”亦即智量所證真實。
凡夫執著與“能知”相對的“所知”，而諸佛現證則無對待(因證真實故，真實即無對待)，故說爲“盡焚所知”。所知盡，即寂滅果。此際說境界爲“不生不滅”，以“心滅”(所知盡的境界)，故說不生；以法身親證，說爲不滅。
這即是應成派所建立的成佛機理，跟自續派不同。自續派建立“無生自性”，仍落體性邊。應成派說“無生”，則僅爲根本智所證的境界，故即不落體性邊。
妄見之顛倒心，爲凡俗無明所染而失真實，此猶病眼之執翳暗及毛發相。具能取所取對待之顛倒覺受，即因苦樂、高下等習染，而現爲六道有情界。聖者于後得定境中則覺受不同，實爲彼等所知之情器世間而已。世俗顯現有如是二相，此即如有患根與無患根之覺受。
如《入中論》雲——
妄見亦說有兩種 謂明利根有患根
有患根之諸覺受 明利根則說爲倒
是故輪回一切法，心王心所及其對境之覺受，均爲世俗顯現。即猶具未離染身之登地菩薩，因心王心所尚未離障染，其在六識聚中顯現之外境，亦無非世俗。
要之，凡遮遣者皆應歸之于世俗顯現邊，而建立之爲顛倒。然世俗顯現，又分爲顯于有患根之倒世俗，及顯于無患根之正世俗。前者好于凡俗心中亦許爲不實，如第二月、如夢等妄見。後者于凡俗心識中卻許爲實，如月等妄見。
顛倒心中之各種顯現，雖于執二取之顛倒境中許爲真實，然于聖者及佛陀之等至中，則非爲所緣，以顛倒既滅，顛倒顯現自亦不起。此猶如毛發相唯現于有患眼根，于善眼根則不現。前引之《入中論》複雲——
如眩翳力所遍計 見毛發等顛倒性
淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾
又如聖提波之《中觀滅妄論》(Madhyamakabhramaghata)雲——
聖者如日智 摧破無明暗
心王及心所 對境皆不起
【釋】世俗分二層次，喻爲有患眼根所見之倒世谷、無患眼根所見之正世俗。前者好遍計所執自性，後者即依他起自性。前者即凡夫之妄執二取(能取所取)爲真實，猶病眼執毛發相爲真實；後者如聖者于後得定中所證境，情器世間緣起實相。此實相其實仍非真實，故屬虛妄。聖者及佛陀于等至中所證，則非顛倒虛妄，以離二取故，顛倒不起，譬如于善眼根中毛發相不起。此即所謂圓成實性。
是故依他起自性，僅屬世俗之真實。應成派亦予以遮遣。
《入中論》偈頌後二句，應譯雲——
淨眼所見一切法 應知亦爲世俗谛
如是即較易理解，知凡緣起法皆屬世俗，非絕對真實。
如是，勝義谛可定義爲遠離能所二取戲論之體性，心王及心所之一切垢染，于如實展現中悉皆寂滅。以離繁瑣名言句身等體，故無對外境之攀緣。
勝義谛又可定義爲離言說思維之常恒真實體性，遠離戲論，不落見地。此如《順中論》偈頌所雲——
二種法皆無 戲論不戲論
不分別不真 此義是谛相
【釋】上偈依元魏般若流支譯。頌意雲：由戲論以離戲論，即外無所受，內無法執，此即爲寂滅(谛相、真實相。)
如是即遠離能所二取——內識能取、外境所取悉皆遮遣(故雲“二種法皆無”)。
總之，甚深義之法界，諸佛離一切障之殊勝寂滅心識、了知法界之一切相智、聖者菩薩于等至中之根本智體性、于後得時顯現之勝慧，凡此皆爲勝義谛。
【釋】上來依定義說應成派勝義谛範限。
由是可知，應成派之分別勝義與世俗，實以二取作爲分別，此即彼宗較自續派以下諸宗優勝之處，以不落本體範限故。
應成派雖亦用因明五正量以衡量諸法無自性，然卻不同自續派之先建立世俗相爲假，然後予以遮遣；或先建立離戲論，然後用勝義起初遮遣戲論。應成派以無顛倒密意辯證，引向不可言說、不可思議，住于真實。此中一切皆無分咖哩 ，離“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有執之見地。如龍樹菩薩《迴诤論》雲——
若我有少宗 則我有彼過
由我全無宗 故我唯無失
于《廣百論》中亦有雲——
有非有俱非 諸宗皆寂滅
于彼欲興難 畢竟不能中
複如《中觀寶燈論》雲——
所許之實事 少分亦無有
從始本不生 如同石女兒
【釋】應成派先不立量，由是即可用隱義同類因以遮遣一切先…
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