..续本文上一页此显现为苍狗，即是倒世俗，以云所现之苍狗无因果力用，如不吠、不守夜等。
两种胜义，译为“离一”、“离多”乃取其涵义而译。严格的定义是，离一胜义须藉同义异名而建立，离多胜义则不能藉异名。如说芽非自生，可说“种子”非“芽”的同义异名，由是说芽非由“芽”出；若离多边，则不能如是建立，如说芽非他生，若仍说“种子”非“芽”的同义异名，则反易证成芽由他生。
世俗谛定义，为能被考察智所破，故经不起考察；胜义谛定义，不为考察智所破，故能经受考察。
据此，于认知世俗、认知诸相时，即不能用“非有”来否定，仅能知其无实体自存。
【释】能为考察智所破者，如瓶，一经考察即知其无自存的实体；若无为法，以离缘起故，即不为考察智所破。以是之故，此派主张“究竟一乘”，以声闻、缘觉所证，非为究竟，非无住涅槃。
然而说瓶无自性，却只能说“瓶不是以瓶的实体而存在”(即“瓶无真实存在的实体”)，仅能如是表达胜义，不能说瓶自性非有。因为依考察智仅能考察瓶是否以实体自存，而不能考察瓶的实体为有为无。
外境与内识皆具空性，故仅许于有无都不作增损区别之根本智。此如师子贤论师于《般若现观庄严论释》中所云——
以此根本智 即自存本觉
【释】若增损有边，或增损无边，则必执世俗为实有，或执世俗为虚无。二者皆失中道。
说根本智为“自存”之本觉，以“自存”即离缘起故。以离缘起，然后始能于有无都不作增损。
能破之于所破(此如世俗诸相)，由量及因明正理建立。此即金刚句(rdo-rje gzegs-ma)之于因上考察；破有无生(yod-med skye-gog)之于果上考察；破四句生(mu-bzhi skye-gog)之于因果二者上考察；以无上缘起作隐义同类因遮遣；以离一多作显义遮遣。
【释】本段所说为因明五支，即五正量。
金刚句为决定义，如言“佛宝”，此即由“佛”加以考察，证成“佛宝”此义。如是即为因上考察。
破有无生，即谓非有、非无。破四句者，则谓离有、非有、有非有、非有非非有等四句义。此中考察有无即果上考察；而考察一切相对句义，则为因上考察。故破四句生即同时考察因果。
隐义遮遣必用同类因。如云以缘起故，五蕴非我。“五蕴”即“我”之同类因。如是破执五蕴为我。
显义遮遣，则将五蕴一一分析，谓色中无我，以至受想行识中皆无我。故其遮遣仅能说之为“无”，而不能说之为“非”。——“五蕴中无我”与“五蕴非我”，在意义上有很大的分别。
是故于幻相(此即为外宗所力图建立之境)，本宗对此遮破，不能用隐义同类因，因其已离范限，仅能引显义遮遣用以排除，即仅能排除其为实有。如是，自续派许假定建立之无生自性为胜义谛，离戏论如虚空。
【释】何以自续派不能作陷义同类因遮遣？盖依其安立二谛定义，于因明五支中仅四支可用。若用“非”来遮，则与定义相违。如瓶，不能谓其“非有”，仅能谓其为“无实体有”(无有)。此已见前说。
如是，此派局限处即在于此。故于如来藏，即仅能说有垢无垢 ，而不能说非净非染。由是胜义建立亦仅能定义为“无生”。
此派建立胜义无而世俗有，仍犯落常断二边之过。
此派于离戏论之假定(无生自性)，仅凭显义遮遣而了知，实非了义，因其用以破除戏论之智量，本身即未离戏论。
【释】仅凭显义遮遣考察，未离戏论，因其考察智未离有无二边。如考察瓶，实无非考察“瓶有自存的实体”、或“瓶无自存的实体”，此考察即从有无二边出发，而结论亦未离有无二边。
隐义同类因遮遣说泥土非瓶的自性，则据缘起为基础，非从“是非”边出发，故其考察即离戏论。
◇◇◇ 二、应成派
应成派以颠倒心及无颠倒心以界定二谛。
于圣菩萨定境中，及诸佛一切相根本智中，离能所的相对即无能知识与所知境的对待。此如人未睡，不应有梦。如龙树大士云——
犹如人梦中 由梦力能见
妻儿及居地 醒则不复见
于诸世俗相 所见亦如梦
离梦开智眼 即离世俗执
【释】应成派的基本见地，无非分迷与觉，迷则为凡夫，觉则为圣者。是故世俗执诸相，如入睡时执梦境，此即为迷。圣者离世俗执如离梦，由是离能所——能知者是心识，所知者是外境。
然应成派的局限亦正在于此，虽非如自续派之仍落常断边，但分为“颠倒”与“无颠倒”则仍属对待。凡相对法悉是戏论，故应成派于“究竟”尚隔一尘。
“能知”入根本智，即句寂灭。心及心所中诸戏论悉遮遣后，即住于离言说思维之无上寂灭，是名为无颠倒心真实。如月称论师于《入中论》说此云——
不生是实慧离生 此缘彼相证实义
如心有相知彼境 依名言谛说为知
又云——
尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂灭
尔时不生亦不来 由心灭故唯身证
此即说胜义谛上之了知，及其所了知之客境，即为本住自性，法尔真实展现。
【释】上来《入中论》偈颂，可改译如下——
以无生为真实故 根本智亦是无生
于智量中证真实 恰如相中证世俗
如心对境起浮现 如是了知彼客境
原颂七句，译为六句。
后一颂亦可改译如下——
尽焚所知如干薪 佛法身证寂灭果
尔时不生亦不灭 心来已由身现证
这样就比较容易了解，什么叫做“能知”入根本智。
无颠倒心之“能知”，其机理亦如颠倒心之“能知”。当颠倒心缘诸相时，心中浮现境相，如是即谓“能知”。无颠倒心于智量中起“能知”作用，但以其为根本智故，根本智真实，故其“能知”亦即智量所证真实。
凡夫执着与“能知”相对的“所知”，而诸佛现证则无对待(因证真实故，真实即无对待)，故说为“尽焚所知”。所知尽，即寂灭果。此际说境界为“不生不灭”，以“心灭”(所知尽的境界)，故说不生；以法身亲证，说为不灭。
这即是应成派所建立的成佛机理，跟自续派不同。自续派建立“无生自性”，仍落体性边。应成派说“无生”，则仅为根本智所证的境界，故即不落体性边。
妄见之颠倒心，为凡俗无明所染而失真实，此犹病眼之执翳暗及毛发相。具能取所取对待之颠倒觉受，即因苦乐、高下等习染，而现为六道有情界。圣者于后得定境中则觉受不同，实为彼等所知之情器世间而已。世俗显现有如是二相，此即如有患根与无患根之觉受。
如《入中论》云——
妄见亦说有两种 谓明利根有患根
有患根之诸觉受 明利根则说为倒
是故轮回一切法，心王心所及其对境之觉受，均为世俗显现。即犹具未离染身之登地菩萨，因心王心所尚未离障染，其在六识聚中显现之外境，亦无非世俗。
要之，凡遮遣者皆应归之于世俗显现边，而建立之为颠倒。然世俗显现，又分为显于有患根之倒世俗，及显于无患根之正世俗。前者好于凡俗心中亦许为不实，如第二月、如梦等妄见。后者于凡俗心识中却许为实，如月等妄见。
颠倒心中之各种显现，虽于执二取之颠倒境中许为真实，然于圣者及佛陀之等至中，则非为所缘，以颠倒既灭，颠倒显现自亦不起。此犹如毛发相唯现于有患眼根，于善眼根则不现。前引之《入中论》复云——
如眩翳力所遍计 见毛发等颠倒性
净眼所见彼体性 乃是实体此亦尔
又如圣提波之《中观灭妄论》(Madhyamakabhramaghata)云——
圣者如日智 摧破无明暗
心王及心所 对境皆不起
【释】世俗分二层次，喻为有患眼根所见之倒世谷、无患眼根所见之正世俗。前者好遍计所执自性，后者即依他起自性。前者即凡夫之妄执二取(能取所取)为真实，犹病眼执毛发相为真实；后者如圣者于后得定中所证境，情器世间缘起实相。此实相其实仍非真实，故属虚妄。圣者及佛陀于等至中所证，则非颠倒虚妄，以离二取故，颠倒不起，譬如于善眼根中毛发相不起。此即所谓圆成实性。
是故依他起自性，仅属世俗之真实。应成派亦予以遮遣。
《入中论》偈颂后二句，应译云——
净眼所见一切法 应知亦为世俗谛
如是即较易理解，知凡缘起法皆属世俗，非绝对真实。
如是，胜义谛可定义为远离能所二取戏论之体性，心王及心所之一切垢染，于如实展现中悉皆寂灭。以离繁琐名言句身等体，故无对外境之攀缘。
胜义谛又可定义为离言说思维之常恒真实体性，远离戏论，不落见地。此如《顺中论》偈颂所云——
二种法皆无 戏论不戏论
不分别不真 此义是谛相
【释】上偈依元魏般若流支译。颂意云：由戏论以离戏论，即外无所受，内无法执，此即为寂灭(谛相、真实相。)
如是即远离能所二取——内识能取、外境所取悉皆遮遣(故云“二种法皆无”)。
总之，甚深义之法界，诸佛离一切障之殊胜寂灭心识、了知法界之一切相智、圣者菩萨于等至中之根本智体性、于后得时显现之胜慧，凡此皆为胜义谛。
【释】上来依定义说应成派胜义谛范限。
由是可知，应成派之分别胜义与世俗，实以二取作为分别，此即彼宗较自续派以下诸宗优胜之处，以不落本体范限故。
应成派虽亦用因明五正量以衡量诸法无自性，然却不同自续派之先建立世俗相为假，然后予以遮遣；或先建立离戏论，然后用胜义起初遮遣戏论。应成派以无颠倒密意辩证，引向不可言说、不可思议，住于真实。此中一切皆无分咖哩 ，离“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有执之见地。如龙树菩萨《迴诤论》云——
若我有少宗 则我有彼过
由我全无宗 故我唯无失
于《广百论》中亦有云——
有非有俱非 诸宗皆寂灭
于彼欲兴难 毕竟不能中
复如《中观宝灯论》云——
所许之实事 少分亦无有
从始本不生 如同石女儿
【释】应成派先不立量，由是即可用隐义同类因以遮遣一切先…
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