..續本文上一頁“無常”的宗。或者例如：把四不善語(離間語、粗惡語、妄語、绮語)雖然都叫作绮語(無意義的雜穢語)，但分開時只把妄語說成绮語，並不把其余叁個都分別叫做绮語。 2．把個體名安在集體上，例如：國王臣眷同時卻說國王駕到。
因果關系：1．把因的名稱安在果上，例如：把太陽光叫做太陽。2、把果的名稱安在因上，例如：把蘿蔔的莖葉叫做蔬菜。
關于敘述種類與敘述集體：是總非別，例如：說“所知”，是敘述種類非敘述集體。是別非總，例如：說“山與瓜”或“柱與瓶”，是敘述集體非诠述種類。如果要敘述既是總又是別的某物，則應以敘述種類與集體的共同事物作例。如此分別敘述的意義何在
因爲自己所要敘述的一切種類，有需要敘述的與不需要敘述的，乃肯定敘述一個以表現其差別。
敘述排除不具：例如說：“聲唯無常”。(意爲只是聲音無常排除其它事物無常。)
敘述排除他具：例如說“唯獨聲是所聞”。(意爲只有聲音是所聞，排除其它事物是所聞。)
敘述排除不可能，例如說：“唯獨牛可以生牛犢”。(意爲唯獨母牛，才可能生牛犢。)
如此分別敘述的意義何在
如果說：這些僧衆當中，只是某人是阿羅漢。乃排除別人是阿羅漢。
如果說：具足叁學(指戒學，定學，慧學)的人是大家。乃排除了不具備叁學的人，所以叫排除不具。
如果說：從有情(泛指有生命的，或者說動物界)産生佛陀。乃排除不可能。
诠法(法，指因明論式上的宗依)之聲(語)與诠有法之聲，乃是诠述差別依(因明論式的宗依)之聲(語言。)這兩個是相觀待而言，即相觀待處與相觀待者，例如說：瓶子有(按藏語語序)。觀待“瓶子”叫做“有法”，觀待“有”叫做“法”。這兩個叫做排除其他差別語與不排除其他差別語。
所謂“能抉斷”與“全抉斷”的意思：當說“非瓶子的否定”時，在正面能抉斷(與否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉斷方面，即自然成立了“是瓶子”。
乙、句：差別依與差別法相結合所表達的所聞(所聽到的意思)。例如說：哎唷：一切有爲(事物)皆非永恒，因爲是包含著生而變異的事物。
丙、文(指字)：構造名及句基礎的聲調。例如：(梵文)十六個韻母，叁十二個聲母；藏文叁十字母等。
其意義(或理解爲需要，作用。)單字不表達意義，名只表達體性，句表達一切差別。
格西·博朵瓦說；“我所修煉的只不過是顯(現，即所謂境界)排(除、即所謂排除心境)無常(時刻變遷，即顯與排是互相製約和互相破立)。按照他的說法，顯與排，即遮止與成立。所以說，顯與立爲同義詞，排與遮排他爲同義詞。
排除分爲：排他境排他心，排他遮無。
說一切有部及經部(小乘佛教的兩派)主張：過去、未來的物是實有(直譯爲“物質成就”)，唯識派與自續派(大乘佛教的兩派)主張：過去、未來(事物)是常，無爲(法)是遮無。應成派(大乘佛教的一派)主張：遮非、系以有爲法(同事物)作因而産生的。
排入與立入：
將自境劃分爲部分而入，是排入的性相。排入的心(覺或思維)與境相符及分別與境相符爲同義詞。排入的心境不相符與分別境相符爲同義詞。
排入的補特伽羅與境相符，例如：證悟聲音是無常的異生(指普通人)。
排入的補特伽羅與境不相符，例如：執著聲音是常的補特伽羅(泛指人)。
說“排入”的語言與說“能诠語言”爲同義詞。排入的語境相符、與能诠的語境相符爲同義詞。排入的語境不相符與能诠的語境不相符爲同義詞。
不將自境劃分爲部分而入的思維，是立入的性相。這與無分別識爲同義詞。這又分爲：立入的心境相符與心境不相符二種。初者與無分別不錯亂的識爲同義詞。後者與無分別錯亂識及無分別顛倒識爲同義詞。
立入的士夫與境相符，謂一切聖人。立入的士夫與境不相符，謂如于一個月亮見爲兩個月亮的補特伽羅。
凡是能诠語言雖都是排入語言，但也有立入語言，謂如佛陀的語言，佛陀語言的一個聲音，還完全表達聖人一切所诠的意義。
以上爲《釋量論》第一品中所敘述的名義集。
署名傑·強巴講述《釋量論》第二品的散記如下：
對兩種隱秘境，由叁種比量功能觀察規律：這些因明論式的主要意義表現在：一切所知事物(所了解境象)，皆歸納于所量的叁處，所量的叁處是什麼呢？1．由現見經驗所證(見)名現實 (事物)。2．依建立因明論式或理由所證(理解)名隱秘(事物)。3．依所信仰的教誨所證(理解)的(事物)，例如說：“因作不善而受苦”，“因積善而致快樂”，“這個補特伽羅是由某某轉生”。從而抉擇了極隱秘的叁種事物。如是敘述現實，隱秘，極隱秘的叁種事物中。
關于第二個隱秘事物的抉擇規律：對于輪回的過患與解脫的利益，引證契經與論藏中的教誨，不必即隨之而信，應以物力因明論式進行抉擇，起初僅生起分別意等，流變成比量，由于這個比量存在不久即變爲分別判斷識，其等流串習到了究竟時即生起現量，這個現量又存在不久，遂變成無分別判斷識的原理已如上述。
這些次序，只是敘述按所理解的情況，從而使理解“無我”及“無常”等的思維，未生的得以生起，已經生起的，依靠現、比二量發展的情況，並非說凡是現、比量，其任何一個生起的規律都是這樣。
關于這個原理，必須通過成立瑜伽現量的論式去理解，因爲自己和別人都不願意用生、老、病、死去說明輪回的各種現象，而是以在此輪回漂流中所産生的五蘊身軀或是以現實的骨肉互相依附的五蘊身軀的産生加以說明，就是說，象這樣的五蘊身軀，是由業所引起的，這又由于因爲我執之力積了善業，即可生得天、人善趣(願意爲樂趣)的某一五蘊身軀。由于我執之力積了不善業，即可生得惡趣(指地獄、餓鬼、畜生)的五蘊身軀。
這種業，又由煩惱纏縛，于輪回之中，只抛入善趣與惡趣任何一道之中，因此，雖然是善業，但沒有力量産生解脫道，因而說業並不算是主要的，使它産生的煩惱才是主要的。
煩惱，又分爲六種或十種根本煩惱，以及二十種隨煩惱等，名目雖然繁多，但其一切産生的根源，都是“認爲我”的俱生 (人出生即隨之而來的。)我執。
所謂煩惱的無明或愚癡，其任作何事，必然産生相似的結果。因此，輪回的根本——俱生我執尚未抛棄中間，就不可避免地要在輪回中漂流。所以，對俱生我執應起厭惡之心，繼而通過修菩提心等，對它只能起到間接的損害作用，尚不能直接損害 (意爲消滅)它，這是因爲我執與執法不相矛盾。所以如《釋量論》說：“慈等與煩惱非相違故，不能殲滅極大之罪過。”所以必須以與此執法直接相違的證無我的智慧去對治，但這又必須依靠建立具備因果、自性、未緣到之叁大真因明論式的未緣到因或自性因才能生起。
這樣，卻有人反駁說：“這種說法不合理，因爲尚未理解因明論式的人，就必須見不到他證無我或空性了。”並無此說所指責的過失，因爲這種人，大部分是由于依靠爲自的真因，沒有不依靠認定理由的力量的，這種人雖然不懂得因明學論式，但是具備了叁相。
那末，要直接損害我執，而它又與我執相違(矛盾)，倘要損害他，俱生我執也應該能夠阻撓證無我的智慧，因爲這兩個的執法，都是直接互相矛盾的。
按這種說法，我認爲還有所不同，因爲證無我的智慧與其境象處于顛倒的位置，其後盾還有真因明論式。總而言之，所積集的所有一切福德與智慧資糧，都將是他的後盾。而俱生我執，從境象這個角度講，恰恰是站在其反面的思維。如《釋量論》說：“心之自性光明顯，一切垢穢偶然生。”通過這段文字所最終理解的也正是這個意思。
如此，由證無我的智慧，認定不存在我執的著境(貪戀的對象)以後，串習定解之因，進而由量識認定我執是可以斷除的，解脫是存在的，同時産生求獲解脫的決心，至此，則生起完全符合標准渴望解脫的思想，直到未由如此渴望解脫的思想所進行的所有善事，都只不過是感召輪回樂果的順福德分(意爲符合于福德的部分)，並不叫做解脫分的善根。如果由渴望解脫的思想出發，雖給別人僅一口食，亦爲背向輪回成爲順解脫分的善根。
成立瑜伽現量的真因明論式：證補特伽羅無我總義的智慧 (有法)，是由爾不脫離能串習支分而串習、對所串習的境象徹底顯現，是爾能依所依經過串習，不須再靠劬勞的心(思惟)之功德故。譬如貪心。
所謂爾能串習的支分，謂于基礎清淨戒律上、練除違(損害)緣(外因)障礙(障、有二種，謂煩惱障與所知障。)，促使順(利)緣(外因)障礙(障、有二種，謂煩惱障與所知障)，促使順(利)緣(外因)聚，而積集一切資糧(資糧，有二種，謂福德資糧與智慧資糧。)以行進維持主要近取所緣境象，在止 (意爲靜慮而住，即住于禅定。)的觀點上修定(這叫止修，即把思維集中于一點上)繼而進住于相似觀(察)的修上，或真正的觀上，叫做修觀(分析)的近取所緣境象這是主要的一環。
上例因明論式中，因上的所謂能依所依：能依指心上的明點，所依指證無我的心(思維)，了解心上明點的認識近取必須是認識因明論式的“因”的上邊(際)，由前一種認識連接後面同類認識之間的因明論式下邊就會成爲沒有邊際。對此所依之心，又如像貪心，開始生起微小的不合理意識，由于長期串習之力，不必再依靠劬勞，至串習達到究竟，由于這種力量，即使要抛棄自己的生命，亦不會猶豫故。如《釋量論》說：“如離貪貪及意厭。”這說明阿羅漢離貪的意識及具貪心者的貪欲，修煉不淨觀的瑜伽行者之厭離心等，都有其生起的必然性。
關于能依與所依，無常串習並非漫無邊際地往下推。同時也不會自然地轉變成無我，例如，以燒水的熱度爲例，水是能依，熱…
《藏傳因明學 因明學名義略集》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…