..续本文上一页“无常”的宗。或者例如：把四不善语(离间语、粗恶语、妄语、绮语)虽然都叫作绮语(无意义的杂秽语)，但分开时只把妄语说成绮语，并不把其余三个都分别叫做绮语。 2．把个体名安在集体上，例如：国王臣眷同时却说国王驾到。
因果关系：1．把因的名称安在果上，例如：把太阳光叫做太阳。2、把果的名称安在因上，例如：把萝卜的茎叶叫做蔬菜。
关于叙述种类与叙述集体：是总非别，例如：说“所知”，是叙述种类非叙述集体。是别非总，例如：说“山与瓜”或“柱与瓶”，是叙述集体非诠述种类。如果要叙述既是总又是别的某物，则应以叙述种类与集体的共同事物作例。如此分别叙述的意义何在
因为自己所要叙述的一切种类，有需要叙述的与不需要叙述的，乃肯定叙述一个以表现其差别。
叙述排除不具：例如说：“声唯无常”。(意为只是声音无常排除其它事物无常。)
叙述排除他具：例如说“唯独声是所闻”。(意为只有声音是所闻，排除其它事物是所闻。)
叙述排除不可能，例如说：“唯独牛可以生牛犊”。(意为唯独母牛，才可能生牛犊。)
如此分别叙述的意义何在
如果说：这些僧众当中，只是某人是阿罗汉。乃排除别人是阿罗汉。
如果说：具足三学(指戒学，定学，慧学)的人是大家。乃排除了不具备三学的人，所以叫排除不具。
如果说：从有情(泛指有生命的，或者说动物界)产生佛陀。乃排除不可能。
诠法(法，指因明论式上的宗依)之声(语)与诠有法之声，乃是诠述差别依(因明论式的宗依)之声(语言。)这两个是相观待而言，即相观待处与相观待者，例如说：瓶子有(按藏语语序)。观待“瓶子”叫做“有法”，观待“有”叫做“法”。这两个叫做排除其他差别语与不排除其他差别语。
所谓“能抉断”与“全抉断”的意思：当说“非瓶子的否定”时，在正面能抉断(与否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉断方面，即自然成立了“是瓶子”。
乙、句：差别依与差别法相结合所表达的所闻(所听到的意思)。例如说：哎唷：一切有为(事物)皆非永恒，因为是包含着生而变异的事物。
丙、文(指字)：构造名及句基础的声调。例如：(梵文)十六个韵母，三十二个声母；藏文三十字母等。
其意义(或理解为需要，作用。)单字不表达意义，名只表达体性，句表达一切差别。
格西·博朵瓦说；“我所修炼的只不过是显(现，即所谓境界)排(除、即所谓排除心境)无常(时刻变迁，即显与排是互相制约和互相破立)。按照他的说法，显与排，即遮止与成立。所以说，显与立为同义词，排与遮排他为同义词。
排除分为：排他境排他心，排他遮无。
说一切有部及经部(小乘佛教的两派)主张：过去、未来的物是实有(直译为“物质成就”)，唯识派与自续派(大乘佛教的两派)主张：过去、未来(事物)是常，无为(法)是遮无。应成派(大乘佛教的一派)主张：遮非、系以有为法(同事物)作因而产生的。
排入与立入：
将自境划分为部分而入，是排入的性相。排入的心(觉或思维)与境相符及分别与境相符为同义词。排入的心境不相符与分别境相符为同义词。
排入的补特伽罗与境相符，例如：证悟声音是无常的异生(指普通人)。
排入的补特伽罗与境不相符，例如：执著声音是常的补特伽罗(泛指人)。
说“排入”的语言与说“能诠语言”为同义词。排入的语境相符、与能诠的语境相符为同义词。排入的语境不相符与能诠的语境不相符为同义词。
不将自境划分为部分而入的思维，是立入的性相。这与无分别识为同义词。这又分为：立入的心境相符与心境不相符二种。初者与无分别不错乱的识为同义词。后者与无分别错乱识及无分别颠倒识为同义词。
立入的士夫与境相符，谓一切圣人。立入的士夫与境不相符，谓如于一个月亮见为两个月亮的补特伽罗。
凡是能诠语言虽都是排入语言，但也有立入语言，谓如佛陀的语言，佛陀语言的一个声音，还完全表达圣人一切所诠的意义。
以上为《释量论》第一品中所叙述的名义集。
署名杰·强巴讲述《释量论》第二品的散记如下：
对两种隐秘境，由三种比量功能观察规律：这些因明论式的主要意义表现在：一切所知事物(所了解境象)，皆归纳于所量的三处，所量的三处是什么呢？1．由现见经验所证(见)名现实 (事物)。2．依建立因明论式或理由所证(理解)名隐秘(事物)。3．依所信仰的教诲所证(理解)的(事物)，例如说：“因作不善而受苦”，“因积善而致快乐”，“这个补特伽罗是由某某转生”。从而抉择了极隐秘的三种事物。如是叙述现实，隐秘，极隐秘的三种事物中。
关于第二个隐秘事物的抉择规律：对于轮回的过患与解脱的利益，引证契经与论藏中的教诲，不必即随之而信，应以物力因明论式进行抉择，起初仅生起分别意等，流变成比量，由于这个比量存在不久即变为分别判断识，其等流串习到了究竟时即生起现量，这个现量又存在不久，遂变成无分别判断识的原理已如上述。
这些次序，只是叙述按所理解的情况，从而使理解“无我”及“无常”等的思维，未生的得以生起，已经生起的，依靠现、比二量发展的情况，并非说凡是现、比量，其任何一个生起的规律都是这样。
关于这个原理，必须通过成立瑜伽现量的论式去理解，因为自己和别人都不愿意用生、老、病、死去说明轮回的各种现象，而是以在此轮回漂流中所产生的五蕴身躯或是以现实的骨肉互相依附的五蕴身躯的产生加以说明，就是说，象这样的五蕴身躯，是由业所引起的，这又由于因为我执之力积了善业，即可生得天、人善趣(愿意为乐趣)的某一五蕴身躯。由于我执之力积了不善业，即可生得恶趣(指地狱、饿鬼、畜生)的五蕴身躯。
这种业，又由烦恼缠缚，于轮回之中，只抛入善趣与恶趣任何一道之中，因此，虽然是善业，但没有力量产生解脱道，因而说业并不算是主要的，使它产生的烦恼才是主要的。
烦恼，又分为六种或十种根本烦恼，以及二十种随烦恼等，名目虽然繁多，但其一切产生的根源，都是“认为我”的俱生 (人出生即随之而来的。)我执。
所谓烦恼的无明或愚痴，其任作何事，必然产生相似的结果。因此，轮回的根本——俱生我执尚未抛弃中间，就不可避免地要在轮回中漂流。所以，对俱生我执应起厌恶之心，继而通过修菩提心等，对它只能起到间接的损害作用，尚不能直接损害 (意为消灭)它，这是因为我执与执法不相矛盾。所以如《释量论》说：“慈等与烦恼非相违故，不能歼灭极大之罪过。”所以必须以与此执法直接相违的证无我的智慧去对治，但这又必须依靠建立具备因果、自性、未缘到之三大真因明论式的未缘到因或自性因才能生起。
这样，却有人反驳说：“这种说法不合理，因为尚未理解因明论式的人，就必须见不到他证无我或空性了。”并无此说所指责的过失，因为这种人，大部分是由于依靠为自的真因，没有不依靠认定理由的力量的，这种人虽然不懂得因明学论式，但是具备了三相。
那末，要直接损害我执，而它又与我执相违(矛盾)，倘要损害他，俱生我执也应该能够阻挠证无我的智慧，因为这两个的执法，都是直接互相矛盾的。
按这种说法，我认为还有所不同，因为证无我的智慧与其境象处于颠倒的位置，其后盾还有真因明论式。总而言之，所积集的所有一切福德与智慧资粮，都将是他的后盾。而俱生我执，从境象这个角度讲，恰恰是站在其反面的思维。如《释量论》说：“心之自性光明显，一切垢秽偶然生。”通过这段文字所最终理解的也正是这个意思。
如此，由证无我的智慧，认定不存在我执的著境(贪恋的对象)以后，串习定解之因，进而由量识认定我执是可以断除的，解脱是存在的，同时产生求获解脱的决心，至此，则生起完全符合标准渴望解脱的思想，直到未由如此渴望解脱的思想所进行的所有善事，都只不过是感召轮回乐果的顺福德分(意为符合于福德的部分)，并不叫做解脱分的善根。如果由渴望解脱的思想出发，虽给别人仅一口食，亦为背向轮回成为顺解脱分的善根。
成立瑜伽现量的真因明论式：证补特伽罗无我总义的智慧 (有法)，是由尔不脱离能串习支分而串习、对所串习的境象彻底显现，是尔能依所依经过串习，不须再靠劬劳的心(思惟)之功德故。譬如贪心。
所谓尔能串习的支分，谓于基础清净戒律上、练除违(损害)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障。)，促使顺(利)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障)，促使顺(利)缘(外因)聚，而积集一切资粮(资粮，有二种，谓福德资粮与智慧资粮。)以行进维持主要近取所缘境象，在止 (意为静虑而住，即住于禅定。)的观点上修定(这叫止修，即把思维集中于一点上)继而进住于相似观(察)的修上，或真正的观上，叫做修观(分析)的近取所缘境象这是主要的一环。
上例因明论式中，因上的所谓能依所依：能依指心上的明点，所依指证无我的心(思维)，了解心上明点的认识近取必须是认识因明论式的“因”的上边(际)，由前一种认识连接后面同类认识之间的因明论式下边就会成为没有边际。对此所依之心，又如像贪心，开始生起微小的不合理意识，由于长期串习之力，不必再依靠劬劳，至串习达到究竟，由于这种力量，即使要抛弃自己的生命，亦不会犹豫故。如《释量论》说：“如离贪贪及意厌。”这说明阿罗汉离贪的意识及具贪心者的贪欲，修炼不净观的瑜伽行者之厌离心等，都有其生起的必然性。
关于能依与所依，无常串习并非漫无边际地往下推。同时也不会自然地转变成无我，例如，以烧水的热度为例，水是能依，热…
《藏传因明学 因明学名义略集》全文未完，请进入下页继续阅读…