..續本文上一頁能覺得很討厭。在現實生活當中，人們的心理在不停地轉變，所緣取也在不停地轉變。這是什麼原因呢？就是因爲我們的心識不是恒常的，它是無常的法，所以可以有這些轉變。

　　假如說我們的心識、神我是永恒不變的法，那麼當我第一刹那緣取到某個東西的時侯那就永遠不會變化，不能夠再變化了。如果變化了，就說明心識本身沒辦法安立是恒常的。所以說，即便姑且承認神我可以享果，也沒有辦法避免這個過失。從而說明前面認爲的“恒常不變的神我可以享受外境”的觀點不成立，因爲它與現實情況——心識和外境均可以不停轉變是相違的，這種觀點在意義方面就沒辦法真實安立。所以，“神我存在”的觀點不合理。這是第一種觀察的方式。

　　第二種觀察的方式則側重分析：所謂的神我，實際上是沒辦法緣取外境的。無著菩薩在注釋當中寫到【“亦”字的意思是說也不會趨入對境，因爲恒常的緣故。】意思就是：實際上神我也根本沒有辦法緣取外境。爲什麼沒辦法緣取外境呢？因爲神我是恒常不變的法，不變的法就沒有辦法起任何的作用，又怎麼可以緣取外境？如果緣了外境，就是跟隨外境，只能說明它的本體是無常的，是隨因緣變化而變化。如果真實承許神我是恒常不變的，這個緣取外境的事情就無法實現了。我們的眼識能夠看不同的東西，就說明它本身是無常的，是可以起作用的；如果我們的眼識是恒常的，就什麼作用都起不了。在因明當中有很多地方詳細分析：只要是恒常的法，即是沒有絲毫作用的，既沒有辦法去起能生的作用，也沒辦法作爲所生的法。以其不變化的緣故，所以沒辦法起任何的功用。因此，這個“亦”字的意思就是：神我不會趨入外境，因爲它是恒常的緣故。

　　退一萬步說，即使神我可以緣取外境，“常我欲享果，于境則恒散，彼執亦不息”，也有其他的過失。所以，真正嚴格分析的時侯會發現，如果承許神我恒常會有很多過患。但是，外道把常有的神我和能夠起作用二者放在了一起。事實上，兩者之間是永遠沒辦法放在一起觀察的。一個是恒常不變的，一個是無常的，怎麼可能在一起並起作用呢？

　　我們如果想要進一步了解這個問題，也可以借助有爲法和無爲法來進行對應。比方說兔角，它是非因緣的法，是沒有生、住、滅的常有法。其實它也是無爲法。常有的法爲什麼恒常不變呢？因爲不受因緣的左右，沒有因緣法，所以說所有恒常的法都是無爲法。有爲、無爲的“爲”字，其實就是講它的因緣有所作爲。所有因緣有作爲的法都有生、住、滅，因緣和合則生、住，最後因緣一壞則滅。一切有生、住、滅的法，一切有所爲的法，都是無常的法，肯定是有變化的。一切沒有生、住、滅、因緣的法，就是無爲法。沒有什麼“爲”呢？沒有生、住、滅，沒有因緣的作爲。所以一切無生、無住、無滅的法是無爲法。假立說它是恒常的法，因爲不變化、不受因緣的支配。其實不受因緣的支配，就說明它本體不存在。所以，外道承許“神我是常有的而又可以起作用”，怎麼可能經得起真實分析而成立呢？

　　第二個科判是“破能生果”，主要是破勝論外道。勝論外道所承許的無心的常我——神我，它是無情的、無心的，但是可以作爲能生的因。數論外道的神我能享受外境；勝論外道的神我無情無心的，可以産生萬法。這二者之間可以區分得很清楚。

　　頌詞當中講到：“彼我若是常，無作如虛空”。“彼我”就是勝論外道所承許的常我、神我。這個神我如果是恒常的法，那麼它“無作”，顯然就沒辦法起到産生害心的作用。雖然對方說神我這個自主者可以産生害心、嗔心，但其實它沒有辦法産生，因爲常有的緣故。神我是常有的，那就不會有任何的變化，就不可能從非作者而變化成作者。比如說，它在産生害心之前不是作者；之後，神我因爲産生了害心，所以它變成作者了。這就有一個“從非作者變成作者”的變化，有變化就不能說明它是恒常的法。因此，倘若神我是常有的，它就不能做作，永遠不能産生其他的法，必須要保持恒常的狀態。如果以前說是非作者，就永遠是非作者；一旦産生了其他的法，它就成了作者，就成了無常法了。因爲神我是恒常的緣故，所以它不可能産生害心，“無作如虛空”。這裏用一個比喻，說神我就猶如虛空一樣。

　　虛空也是常有的。當然，我們通過因明的學習可以了知，這種常有是假立的。即因其不是無常的緣故，所以假名說它是常有的法。其實這個常有的法是沒有本體、沒有體性的，沒有真正的實物存在，只能假立。比如我們說“石女兒”是常有的，爲什麼呢？因爲石女兒沒有生、住、滅，不具足無常法的特質，所以假名爲常有。又如“兔角”，兔子頭上的角沒有生、住、滅，不具備無常的特質，假名爲常有。“虛空”沒有生、住、滅，也不具足無常的特性，假名常有。虛空好像是常有的，但其實它是不存在本體的；虛空也沒有辦法生任何法，也不會被任何法生出來，因爲它是常有的，是沒有作用的。

　　從這方面講，神我也猶如虛空一樣，僅僅是一個有“常有”虛名的法而已。對方雖然說神我是存在的、具有什麼特點、具有什麼功效，其實這個所謂的神我是根本不存在的、不起任何作用，就好像虛空一樣，只是有一個常有的名稱而沒有常有的實物。真正分析觀察下來，得不到所謂的“既擁有本體，其本體也是常有的”一個法，這個法是根本不存在的。

　　下面我們要觀察的是“縱遇他緣時，不動無變異”。

　　神我如果是常有的，就像虛空一樣，不變化，不能起作用，沒辦法顯現這些嗔心、害心等果。對此，對方辯解：常我本身雖然不變化，但是如果遇到其他的因緣和合的時候，它就會變化，是可以起作用的。如果沒有仔細分析，會覺得對方好像有道理，但其實真正分析，這個觀點仍然站不住腳。

　　“縱遇他緣時”，即使是遇到了其他因緣；“不動”，因爲神我是不動的緣故——它不能夠抛棄自己恒常不變的、恒常不動的本體，這個常有不動的本體不能變化；“無變異”，即便是遇到了因緣，神我本身也不會變化。不會出現之前是非能生，遇到因緣之後就起作用、産生害心嗔心，變成能生的情況。神我依靠因緣也不可能有和以前不一樣的變化，因緣對神我本身也不起作用，影響不了它。

　　神我既然是恒常不變的法，那就意味著，因緣具足它是這樣，不具足因緣它還是這樣，這才符合其恒常不變的自性。假如說因緣不具足的時候它不動，而因緣具足的時候它動了、變化了，那就說明它本身受因緣的影響而變化，它受因緣的支配，就不是恒常的法。如果因緣不能影響它，那麼，是否具足因緣又有什麼意義呢？沒有意義。所以說，神我如果是一個恒常不變的法，它就不可能受因緣的支配。

　　“作時亦如前，則作有何用？”我們再換一個角度加以觀察：如果在依靠因緣、依靠他緣能夠起作用的時候，神我依然如如不動，保持自身恒常的本質、特點，這個常我還是一點都不變化的話，那麼，這個“作”(外緣的作用)對神我究竟起了什麼作用呢？

　　這裏通過對外道所承許的常我再再分析，指出其觀點中互相矛盾的地方：一方面要承許神我具有恒常的體性，一方面又要承許它具有要作害、要起害心的功用，而事實上，這兩種觀點只能取其一。如果想要維護神我恒常的觀點，就必須要放棄它起作用的觀點；如果要維護神我起作用的觀點，就必須要放棄它是恒常的觀點。如果說其他的外緣對神我起作用的時候，神我本身卻如如不動的話，那麼這個外緣對它能起什麼作用？所以說“遇到外緣的時候神我可以産生害心”的觀點也不成立。

　　“謂作用即此，我作何相幹？”。“謂”，就是對方的辯解。“作用即此”，這裏面隱了一句，完整的講應該是“神我即彼，作用即此”。意思是說：“神我是彼，是恒常的法；而作用是因緣法、是無常的法。我就是要用這個無常的法去影響恒常的法。”如果是這樣的話，我們反駁說：“我作何相幹？”這個神我和這個作用到底有什麼關聯呢？就不會有任何關聯了。因爲神我是恒常的法，而外緣的作用是無常的法，“何相幹？”二者之間有什麼關系它可以起作用？它不可能有任何關系。

　　在因明當中，對所有的關系加以分析之後得到的結論：只有兩種關系是真實的關系，一種是一體的關系，一種是他體的關系。一體的關系就是同體相屬。他體的關系呢？真正是他體的而有關系的就只能是彼生相屬。

　　那麼，常有的法和無常的法二者之間是否具有同體相屬的關系啊？沒有。爲什麼呢？因爲一個是恒常的，一個是無常的，二者的本體是相悖的。怎麼可能一個法上面又是恒常又是無常呢？所以絕對不可能同體，也不可能有同體相屬這種關系。

　　那麼，常有的法和無常的法二者之間會不會有他體的關系呢？他體而真正有關系的只有彼生相屬，即由此而生彼的因果關系。神我和因緣之間，是這種因果的關系嗎？絕對不可能！如果說“神我是能生，因緣是所生”也不可能，因爲這個能生法——神我——是不起作用的法，是恒常的，它不能起能生作用。反過來講，說“因緣是能生法，神我是所生法”也不行，因緣是能生的無常法，它雖然可以有能生的功能，但不可能産生一個沒有的法，因爲這個所生法——神我——是恒常的，怎麼可能産生一個恒常不變的法？這樣也不對。所以，神我和作用之間什麼關系都找不到。既然沒什麼關系，就不可能安立“恒常的神我可以依靠外緣而起作用”。

　　在這個“破能生果”的科判當中，關鍵就是要抓住“恒常”和“生”關系，即恒常和外緣的接觸之間沒辦法有任何的關系。對方承許所謂的神我可以産生害心，而經過分析就會發現，不管它是自主産生害心，還是說它依靠其他因緣幫助而産生害心，事實上任何一種關系都沒辦法産生害心。因此，所謂的一種自主地産生害心的主體是完全找不到的。

　　下面講第叁個科判：

　　寅叁、攝義。

　　在前面兩個科判中，第一個觀察分析了作害者身不由己，所以不應該把它視爲嗔恨的對境；第二個遮破有一個自主的作害者，即數論外道和勝論外道所承許的神我、主物。這個科判即是對前面兩個科判的攝義。

是故一切法，依他非自主，

　　知已不應嗔，如幻如化事

　　通過前面的觀察、分析我們了知：不管是對普通人的心識還是對外道的一些觀點進行分析觀察時，最終會發現一切法都是依他而起的，沒有一個自主恒常的法。“知已不應嗔”，了知這個道理之後，就不應該生起嗔心，不會再去嗔恨那些猶如幻化一樣的事物了。因爲一切的事物都是依緣而起的、都是幻化的，沒有一個實體。

　　幻化的東西也是一樣，當因緣具足之後，幻化的事物就會顯現，其實它本身並沒有自性。在中觀當中經常講“幻化八喻”，以這個“幻”爲例，以前有以幻術爲生的幻術師，相當于現在在街上打把式賣藝的人，他們會招攬很多觀衆看表演。表演的時候在場地中央放置木塊和石塊，以此作爲基礎，開始念動咒語迷惑觀衆的眼根，然後大家就看到石塊和木塊慢慢慢慢就消失了，場地當中開始顯現人啊、大象啊、馬啊、其他的東西啊，幻人、幻馬會動會表演，還會做其他很多事情。幻術師一直在念咒，幻化的事物就不斷地演變。他覺得表演的時間差不多了，就停止念咒。停止念咒後觀衆的眼根慢慢恢複正常了，這些幻化的人、象、馬就慢慢地隱沒，場地中依然只有木塊、石塊，沒有真正的人或馬。其實這些幻人、幻馬是依緣而起的，是依靠場地中間的石塊木塊、幻術師的咒語、周圍觀衆被迷惑的眼根等因緣和合之後，憑空出現的事物，所以它沒有實有的自性和本體。

　　中觀宗以幻化爲喻，說明一切萬法依緣而起，沒有自性。我們的房屋、身體、心理狀態等等等等，一切萬法沒有一個不是依緣而起的，它本身沒有自性，沒有實實在在的主體。某種因緣具足了，某種因緣和合了，它就出現了，所以說是假立的，沒有真實的自性。了知了一切都是依緣而起，都是幻化的，就不應該嗔恨這些如幻如化的事物，因爲並沒有一個操縱的主體可以被我們嗔恨。

　　前面所講的任何內容都圍繞同一個重點，就是沒有自主。爲什麼要這樣觀察？因爲如果認爲有一個主體刻意發心傷害我們，我們容易産生嗔心；如果找不到一個主體，找不到一個負責的對象的話，我們就不太容易生嗔心。現在我們經過分析了知，一切的能嗔、所嗔，其實都是一種幻化的現象而已，並沒有誰在幕後主宰、操縱這些東西，一切只不過是因緣和合之後自然而然地顯現，本質上並沒有一個所謂實有的對境，也沒有一個我們可以去實有嗔恨的對境。以此道理來息滅我們的嗔恨心。 　　

《《入菩薩行論》第75課》全文閱讀結束。