..续本文上一页能觉得很讨厌。在现实生活当中，人们的心理在不停地转变，所缘取也在不停地转变。这是什么原因呢？就是因为我们的心识不是恒常的，它是无常的法，所以可以有这些转变。

　　假如说我们的心识、神我是永恒不变的法，那么当我第一刹那缘取到某个东西的时侯那就永远不会变化，不能够再变化了。如果变化了，就说明心识本身没办法安立是恒常的。所以说，即便姑且承认神我可以享果，也没有办法避免这个过失。从而说明前面认为的“恒常不变的神我可以享受外境”的观点不成立，因为它与现实情况——心识和外境均可以不停转变是相违的，这种观点在意义方面就没办法真实安立。所以，“神我存在”的观点不合理。这是第一种观察的方式。

　　第二种观察的方式则侧重分析：所谓的神我，实际上是没办法缘取外境的。无著菩萨在注释当中写到【“亦”字的意思是说也不会趋入对境，因为恒常的缘故。】意思就是：实际上神我也根本没有办法缘取外境。为什么没办法缘取外境呢？因为神我是恒常不变的法，不变的法就没有办法起任何的作用，又怎么可以缘取外境？如果缘了外境，就是跟随外境，只能说明它的本体是无常的，是随因缘变化而变化。如果真实承许神我是恒常不变的，这个缘取外境的事情就无法实现了。我们的眼识能够看不同的东西，就说明它本身是无常的，是可以起作用的；如果我们的眼识是恒常的，就什么作用都起不了。在因明当中有很多地方详细分析：只要是恒常的法，即是没有丝毫作用的，既没有办法去起能生的作用，也没办法作为所生的法。以其不变化的缘故，所以没办法起任何的功用。因此，这个“亦”字的意思就是：神我不会趋入外境，因为它是恒常的缘故。

　　退一万步说，即使神我可以缘取外境，“常我欲享果，于境则恒散，彼执亦不息”，也有其他的过失。所以，真正严格分析的时侯会发现，如果承许神我恒常会有很多过患。但是，外道把常有的神我和能够起作用二者放在了一起。事实上，两者之间是永远没办法放在一起观察的。一个是恒常不变的，一个是无常的，怎么可能在一起并起作用呢？

　　我们如果想要进一步了解这个问题，也可以借助有为法和无为法来进行对应。比方说兔角，它是非因缘的法，是没有生、住、灭的常有法。其实它也是无为法。常有的法为什么恒常不变呢？因为不受因缘的左右，没有因缘法，所以说所有恒常的法都是无为法。有为、无为的“为”字，其实就是讲它的因缘有所作为。所有因缘有作为的法都有生、住、灭，因缘和合则生、住，最后因缘一坏则灭。一切有生、住、灭的法，一切有所为的法，都是无常的法，肯定是有变化的。一切没有生、住、灭、因缘的法，就是无为法。没有什么“为”呢？没有生、住、灭，没有因缘的作为。所以一切无生、无住、无灭的法是无为法。假立说它是恒常的法，因为不变化、不受因缘的支配。其实不受因缘的支配，就说明它本体不存在。所以，外道承许“神我是常有的而又可以起作用”，怎么可能经得起真实分析而成立呢？

　　第二个科判是“破能生果”，主要是破胜论外道。胜论外道所承许的无心的常我——神我，它是无情的、无心的，但是可以作为能生的因。数论外道的神我能享受外境；胜论外道的神我无情无心的，可以产生万法。这二者之间可以区分得很清楚。

　　颂词当中讲到：“彼我若是常，无作如虚空”。“彼我”就是胜论外道所承许的常我、神我。这个神我如果是恒常的法，那么它“无作”，显然就没办法起到产生害心的作用。虽然对方说神我这个自主者可以产生害心、嗔心，但其实它没有办法产生，因为常有的缘故。神我是常有的，那就不会有任何的变化，就不可能从非作者而变化成作者。比如说，它在产生害心之前不是作者；之后，神我因为产生了害心，所以它变成作者了。这就有一个“从非作者变成作者”的变化，有变化就不能说明它是恒常的法。因此，倘若神我是常有的，它就不能做作，永远不能产生其他的法，必须要保持恒常的状态。如果以前说是非作者，就永远是非作者；一旦产生了其他的法，它就成了作者，就成了无常法了。因为神我是恒常的缘故，所以它不可能产生害心，“无作如虚空”。这里用一个比喻，说神我就犹如虚空一样。

　　虚空也是常有的。当然，我们通过因明的学习可以了知，这种常有是假立的。即因其不是无常的缘故，所以假名说它是常有的法。其实这个常有的法是没有本体、没有体性的，没有真正的实物存在，只能假立。比如我们说“石女儿”是常有的，为什么呢？因为石女儿没有生、住、灭，不具足无常法的特质，所以假名为常有。又如“兔角”，兔子头上的角没有生、住、灭，不具备无常的特质，假名为常有。“虚空”没有生、住、灭，也不具足无常的特性，假名常有。虚空好像是常有的，但其实它是不存在本体的；虚空也没有办法生任何法，也不会被任何法生出来，因为它是常有的，是没有作用的。

　　从这方面讲，神我也犹如虚空一样，仅仅是一个有“常有”虚名的法而已。对方虽然说神我是存在的、具有什么特点、具有什么功效，其实这个所谓的神我是根本不存在的、不起任何作用，就好像虚空一样，只是有一个常有的名称而没有常有的实物。真正分析观察下来，得不到所谓的“既拥有本体，其本体也是常有的”一个法，这个法是根本不存在的。

　　下面我们要观察的是“纵遇他缘时，不动无变异”。

　　神我如果是常有的，就像虚空一样，不变化，不能起作用，没办法显现这些嗔心、害心等果。对此，对方辩解：常我本身虽然不变化，但是如果遇到其他的因缘和合的时候，它就会变化，是可以起作用的。如果没有仔细分析，会觉得对方好像有道理，但其实真正分析，这个观点仍然站不住脚。

　　“纵遇他缘时”，即使是遇到了其他因缘；“不动”，因为神我是不动的缘故——它不能够抛弃自己恒常不变的、恒常不动的本体，这个常有不动的本体不能变化；“无变异”，即便是遇到了因缘，神我本身也不会变化。不会出现之前是非能生，遇到因缘之后就起作用、产生害心嗔心，变成能生的情况。神我依靠因缘也不可能有和以前不一样的变化，因缘对神我本身也不起作用，影响不了它。

　　神我既然是恒常不变的法，那就意味着，因缘具足它是这样，不具足因缘它还是这样，这才符合其恒常不变的自性。假如说因缘不具足的时候它不动，而因缘具足的时候它动了、变化了，那就说明它本身受因缘的影响而变化，它受因缘的支配，就不是恒常的法。如果因缘不能影响它，那么，是否具足因缘又有什么意义呢？没有意义。所以说，神我如果是一个恒常不变的法，它就不可能受因缘的支配。

　　“作时亦如前，则作有何用？”我们再换一个角度加以观察：如果在依靠因缘、依靠他缘能够起作用的时候，神我依然如如不动，保持自身恒常的本质、特点，这个常我还是一点都不变化的话，那么，这个“作”(外缘的作用)对神我究竟起了什么作用呢？

　　这里通过对外道所承许的常我再再分析，指出其观点中互相矛盾的地方：一方面要承许神我具有恒常的体性，一方面又要承许它具有要作害、要起害心的功用，而事实上，这两种观点只能取其一。如果想要维护神我恒常的观点，就必须要放弃它起作用的观点；如果要维护神我起作用的观点，就必须要放弃它是恒常的观点。如果说其他的外缘对神我起作用的时候，神我本身却如如不动的话，那么这个外缘对它能起什么作用？所以说“遇到外缘的时候神我可以产生害心”的观点也不成立。

　　“谓作用即此，我作何相干？”。“谓”，就是对方的辩解。“作用即此”，这里面隐了一句，完整的讲应该是“神我即彼，作用即此”。意思是说：“神我是彼，是恒常的法；而作用是因缘法、是无常的法。我就是要用这个无常的法去影响恒常的法。”如果是这样的话，我们反驳说：“我作何相干？”这个神我和这个作用到底有什么关联呢？就不会有任何关联了。因为神我是恒常的法，而外缘的作用是无常的法，“何相干？”二者之间有什么关系它可以起作用？它不可能有任何关系。

　　在因明当中，对所有的关系加以分析之后得到的结论：只有两种关系是真实的关系，一种是一体的关系，一种是他体的关系。一体的关系就是同体相属。他体的关系呢？真正是他体的而有关系的就只能是彼生相属。

　　那么，常有的法和无常的法二者之间是否具有同体相属的关系啊？没有。为什么呢？因为一个是恒常的，一个是无常的，二者的本体是相悖的。怎么可能一个法上面又是恒常又是无常呢？所以绝对不可能同体，也不可能有同体相属这种关系。

　　那么，常有的法和无常的法二者之间会不会有他体的关系呢？他体而真正有关系的只有彼生相属，即由此而生彼的因果关系。神我和因缘之间，是这种因果的关系吗？绝对不可能！如果说“神我是能生，因缘是所生”也不可能，因为这个能生法——神我——是不起作用的法，是恒常的，它不能起能生作用。反过来讲，说“因缘是能生法，神我是所生法”也不行，因缘是能生的无常法，它虽然可以有能生的功能，但不可能产生一个没有的法，因为这个所生法——神我——是恒常的，怎么可能产生一个恒常不变的法？这样也不对。所以，神我和作用之间什么关系都找不到。既然没什么关系，就不可能安立“恒常的神我可以依靠外缘而起作用”。

　　在这个“破能生果”的科判当中，关键就是要抓住“恒常”和“生”关系，即恒常和外缘的接触之间没办法有任何的关系。对方承许所谓的神我可以产生害心，而经过分析就会发现，不管它是自主产生害心，还是说它依靠其他因缘帮助而产生害心，事实上任何一种关系都没办法产生害心。因此，所谓的一种自主地产生害心的主体是完全找不到的。

　　下面讲第三个科判：

　　寅三、摄义。

　　在前面两个科判中，第一个观察分析了作害者身不由己，所以不应该把它视为嗔恨的对境；第二个遮破有一个自主的作害者，即数论外道和胜论外道所承许的神我、主物。这个科判即是对前面两个科判的摄义。

是故一切法，依他非自主，

　　知已不应嗔，如幻如化事

　　通过前面的观察、分析我们了知：不管是对普通人的心识还是对外道的一些观点进行分析观察时，最终会发现一切法都是依他而起的，没有一个自主恒常的法。“知已不应嗔”，了知这个道理之后，就不应该生起嗔心，不会再去嗔恨那些犹如幻化一样的事物了。因为一切的事物都是依缘而起的、都是幻化的，没有一个实体。

　　幻化的东西也是一样，当因缘具足之后，幻化的事物就会显现，其实它本身并没有自性。在中观当中经常讲“幻化八喻”，以这个“幻”为例，以前有以幻术为生的幻术师，相当于现在在街上打把式卖艺的人，他们会招揽很多观众看表演。表演的时候在场地中央放置木块和石块，以此作为基础，开始念动咒语迷惑观众的眼根，然后大家就看到石块和木块慢慢慢慢就消失了，场地当中开始显现人啊、大象啊、马啊、其他的东西啊，幻人、幻马会动会表演，还会做其他很多事情。幻术师一直在念咒，幻化的事物就不断地演变。他觉得表演的时间差不多了，就停止念咒。停止念咒后观众的眼根慢慢恢复正常了，这些幻化的人、象、马就慢慢地隐没，场地中依然只有木块、石块，没有真正的人或马。其实这些幻人、幻马是依缘而起的，是依靠场地中间的石块木块、幻术师的咒语、周围观众被迷惑的眼根等因缘和合之后，凭空出现的事物，所以它没有实有的自性和本体。

　　中观宗以幻化为喻，说明一切万法依缘而起，没有自性。我们的房屋、身体、心理状态等等等等，一切万法没有一个不是依缘而起的，它本身没有自性，没有实实在在的主体。某种因缘具足了，某种因缘和合了，它就出现了，所以说是假立的，没有真实的自性。了知了一切都是依缘而起，都是幻化的，就不应该嗔恨这些如幻如化的事物，因为并没有一个操纵的主体可以被我们嗔恨。

　　前面所讲的任何内容都围绕同一个重点，就是没有自主。为什么要这样观察？因为如果认为有一个主体刻意发心伤害我们，我们容易产生嗔心；如果找不到一个主体，找不到一个负责的对象的话，我们就不太容易生嗔心。现在我们经过分析了知，一切的能嗔、所嗔，其实都是一种幻化的现象而已，并没有谁在幕后主宰、操纵这些东西，一切只不过是因缘和合之后自然而然地显现，本质上并没有一个所谓实有的对境，也没有一个我们可以去实有嗔恨的对境。以此道理来息灭我们的嗔恨心。 　　

《《入菩萨行论》第75课》全文阅读结束。