..續本文上一頁羅相比，曼茶羅長，鈴短；但是鈴和杵相比，鈴長，杵短。好和壞是觀待的，“這是一個好人，這是個壞人”。對你來說是壞人，對我來說是好人，爲什麼？因爲他利益過我，我就認爲他是好人；他傷害過你，你就認爲他是壞人。美和醜也一樣，你覺得美，我覺得醜；我覺得美，你就覺得醜。都不是實有的。大家就要明白這個道理。
來去很正常。你認爲“他不該來”，然後煩惱，甚至去造業。沒有用，這都是錯的，是你的無明導致的。其實很正常，來的因緣和合了，他必須得來。自己所喜愛的離開了，就煩惱，甚至造業，這就是你的無明導致的。去(離開)是自然的，離開你也好，離開這裏也好，都是因緣和合的，想留也留不住。來去自然，來就來，去就去。聚與散也一樣，該聚聚，該散散。一切法都是這樣，以這種心態去面對一切境就行了。
我們爲什麼要研究空性，爲什麼要破除“我”呢？最後你要明白這個道理，一切法都是無常的，都在刹那當中變化，很正常啊。我們不能逃避現實，但是可以很好地去面對現實。盡管我們不能改變，但是可以提前做好准備。有變化了，沒有什麼，很正常，你的心不受影響就行，這就是在根本上解決問題。
我們可以改變因果，也可以超越因果，超越因果才是真正的抽薪止沸。你改變因果，在相上去改變，這是揚湯止沸，解決不了根本問題。有些在因上無法改變，在緣上改變一下也可以。比如，通過修行，使不好的因緣推遲成熟，一些好的因緣提前成熟，也有可能可以改變一下因緣。但這都不是最好的，最好是超越因果，但不昧因果。
一切緣法也是觀待的。對你來說是好人，對我來說是壞人，對李四來說是清淨的，但是對張叁來說是不清淨的，這都是觀待。當你明白的時候，你再也不可能以自己的分別念去判斷事情，也不可能以自己的想法要求別人。各有各的因緣，各有各的福報，這些都是不能勉強的，這也叫一切隨緣，無常的。
我們觀察時，若是有法的存在，它就是可以分的，一分就沒有了。若是有，就可以分；若不能分，就是沒有。其實小乘行人，無論是有部還是經部，最終安立極微塵和刹那心，這些都是他們特意安立的。爲什麼？若不這樣安立，就無法解釋外在的這些顯現了。他們不會講空性，所以必須要安立這些法作爲顯現的基礎。其實這是不成立的。若是存在，肯定還可以分，哪還會有極微塵啊？若是它存在，就肯定有方向。若是沒有方向，肯定是不存在的。只要有方向，就可以不斷地往下分。
現在科學家們通過各種儀器研究到最後，就落入空了。這個空不是我們佛法裏講的真空，還沒有達到雙運空的境界，他們是不可能達到這種境界的。其實，我覺得他們還沒有達到單空——什麼也沒有了。當他們的肉眼看不見了，通過這些儀器再看，例如將針尖放大看，最後通過儀器也看不見了，就說“空”了。我覺得，這還沒有達到單空的境界。爲什麼這樣說呢？最後可分不可分，這才是真空，才是真正的真理！你一直分下去，分到最後，認爲沒有了，這個也是不對的。假如沒有了，後來怎麼産生的呢？細的再分就沒有了，但是粗法在不分的時候還有。到最後，就是佛講的空性真理，不能說無，也不能說有，這時已經超越了我們的言思範疇。
爲什麼說緣起不可思議？緣起的作用不可思議，因果的作用是不可思議的。“這個怎麼形成的，怎麼産生的……”這都不好說，誰都很難去合理地說明。就像剛才我們講生滅一樣。若是刹那當中沒有生滅，就不能生滅了。刹那當中是生還是滅？不好說。如同我們說不清雞和蛋的關系一樣。屬于輪回法也好，因果也好，都是這樣說不清的。父與子也是如此，先有父還是先有子啊？說先有子不對，說先有父也不對，說不清楚啊！極微塵和粗物的關系也都是這樣。
這些科學家研究到最後，能達到單空就不錯了。即使再分再分……都分沒有了，但這也不是真理。單空還是不究竟。若是單空，一切法都無法産生，是斷滅的。之所以最終講雙運的大空性，也是這個意思。
大家以這些智慧仔細觀察，就會明白，但僅僅是明白而已，還要串習，還要修煉，最後才能對治我執，對治這些煩惱。
這是破除人我執——俱生我執。
壬二(別破所許之我)分二：一、破數論外道所假立之我；二、破勝論外道所假立之我。
癸一(破數論外道所假立之我)分二：一、宣說遮破；二、破遣過之答複。
接下來破遍計我執。遍計我執是通過觀察，最後得到的結論。通過觀察，有些最後將某些物質視爲“我”，有些則將某些心識視爲“我”。有這樣兩種情況，一種是把精神視爲“我”了，還有一種是把物質視爲“我”了。
將精神(意識)視爲“我”的，主要以數論外道爲代表。這裏先破除數論外道的觀點。
對于一切法，數論外道講二十五谛。他們認爲總的來說有二十五種法。其中一個是常有自性的主物，是恒常實有的。主物的特點：第一是實有，第二是恒常。還有一個是“神我”，就是意識。其他二十叁種法都是主物造作的，由“神我”來享受，即“神我”去取這些境，去執著這些境。輪回也好，顯現也好，一切法就是這樣一個狀態。主物所造的這些法是假相，都是虛妄的，而主物和“神我”是唯一真實存在的法，二者是恒常的。
數論派也講解脫。他們認爲，主物造這些法的時候，“神我”開始不知道真相，就迷了，就分別執著這些法。爾後，通過一些解脫的方法讓“神我”明白，原來這些都是主物給他幻變或造作的，實際都是假的。當他知道了這一真相時，這叫證悟，這時他就不去分別執著了，他自己獨立安住。這就是解脫，衆生就得到解脫了。
麥彭仁波切講過，數論外道所講的這些教理，在很多地方也很有道理，分析得也很細致。但他們主要錯在哪兒？現在要遮破的是什麼？就是把主物和“神我”都視爲常有，視爲實有了。這是不行的。這個世界上沒有恒常的法，沒有實有的法，都是無常的、虛假的，這是事實。否則，他們那樣說也行，關于世界是怎麼形成的，衆生是怎麼解脫的，他們講得也是很有理由的，也能說得通。但是，他們把主物和“神我”看作是實有法、恒常法，這是錯誤的。
他們以“神我”(意識)爲“我”，認爲“神我”是恒常的。現在我們就要遮破這一點，這是我們要弄明白的地方。
若“神我”(意識)是恒常的，就不能取境了。比如，聽聞聲音的識若是恒常的，則一切時當中都能聽到聲音，不能有聽不到聲音的時候。這個過失太大了。
子一、宣說遮破：
聲識若是常，一切時應聞，
若無所知聲，何理謂識聲？
無識若能知，則樹亦應知，
是故定應解：無境則無知。
“聲識若是常，一切時應聞”：如果執著聲音的這個識是“神我”，是恒常的，那麼，一切時候都有執著聲音的識。因爲它是恒常的，所以即使是沒有聲音的時候，也應該有執著聲音的識。若是這樣，在沒有聲音的時候，也應該能聽到聲音。我們不用敲鼓，就應該能聽到鼓聲。若是沒有鼓聲也能聽到鼓聲，那麼，一切都能聽到鼓聲了，這是不可能的
“若無所知聲，何理謂識聲”：有聲音，才有聽聞聲音的識；若沒有聲音，怎麼能有聽到聲音的識呢？能取和所取是觀待而成立的。若有聽聞聲音的識，就肯定有聲音。若沒有聽到聲音，不觀待外境這個聲音，就不可能有聽聞聲音的這個識。
“無識若能知，則樹亦應知”：若沒有外境這個聲音，卻有內心聽聞聲音的這個識，這是不成立的。應該是聽到聲音了，才有聽聞聲音這個識。若不觀待，那這些樹、石頭等應該都能成爲聽聞聲音的這個識了。若不觀待也可以隨便成立，那一切法都可以這樣成立。
“是故定應解：無境則無知”：因此可以肯定地說：若所知對境不存在，執著它的識也不存在。事實真相是這樣的。
盡管他們也不是這樣承許的，但就有這樣的過患。這個過患是怎麼來的呢？他們說意識是“神我”，“神我”是恒常的。若是恒常的，就不能有變化。如果不能有變化，那麼聽聞聲音的識就要恒時存在，無處不在。這是一個過患，是不應理的。
子二(破遣過之答複)分二：一、作答；二、破彼。
醜一、作答：
若謂彼知色。
如果對方說：沒有聲音的時候，盡管沒有聲識，但是這個意識仍然存在，它沒有取聲音這個境，而是去取其它的境了，比如色相。
對方認爲，那個意識仍然存在，沒有變。剛才聽聞聲音的識，在沒有聲音的時候去看色相了，去取那個境了。
其實，它已經變了。聲識和色識二者是不一樣的，是性質不同的兩個能取，兩個量，怎麼能是一個法呢？剛才聽到聲音了，現在看到色相了，這是變化的。我們也說“一個人”或“一個心”，但這都是在相續上才能安立的。剛才取聲境的這個識沒有了，但它的相續有。它本身已經滅了，但他的相續還沒有斷，所以可以說“一個人剛才聽聲音，現在在看色相”，可以這樣安立。但他們不能這樣講，如果承許這些法是恒常的、不變的，那就有這樣的過失。
醜二(破彼)分叁：一、以前一太過存在之推理而破；二、以行相相違之推理而破；叁、以相互不緣之推理而破。
寅一、以前一太過存在之推理而破：
彼時何不聞？若謂聲不近，
則知識亦無。
問對方：如果是這樣的話，那麼知色的時候，爲什麼聽不到聲音？
對方說：因爲這時聲音離他遠了，他在寂靜處沒有聲音，這時他聽不到聲音。
對此反駁：若聲音不在近前，因而聽不到，那麼，執著聲音的識也必然成立無有。若沒有聲音，就不應該有聽到聲音的這個識。
寅二(以行相相違之推理而破)分二：一、安立推理；二、比喻不成立。
卯一、安立推理：
聞聲自性者，雲何成眼識？
本是取聲的自性，又如何能成爲取色的眼識呢？因爲二者行相相違之故。
二者是性質不同的兩個識：一個是耳識，一個是眼識；一個是取聲的，一個是取色的。它們不能是一個，因爲行相相違。
卯二、比喻不成立：
一人成父子，假名非真實。
憂喜暗叁德，非子亦非父。
“一人成父子，假名非真實”：對方通過比喻說明。他們說：即使是相違的行相，若觀待前後兩個對境，也可以是一體。比如，一個人觀待父親可以是兒子，觀待兒子可以是父親。一個人可以成爲兩個行相相違的法，既是兒子，又是父親。同樣，一個意識既可以取聲境，又可以取色境。
他們這種比喻也是不成立的。父親與兒子都是假立的，不是真實的。觀待父親可以成立兒子，觀待兒子就可以成立父親。一個法如果是實實在在存在的，要麼是父親，要麼是兒子，不可能既是父親又是兒子。若觀待，則可以這樣安立。再如因和果，通過因可以安立果，通過果可以安立因。而實際上，因和果也不是實有的。同樣，父和子也不是實際存在的。
不觀察時，可以這樣安立，但這都是假立的。它不是事實，若是事實，就不可能這樣。比如，一個人不可能既是好人，又是壞人。若是好人，肯定不會是壞人；若是壞人，肯定就不是好人。但是觀待可以這樣安立，同一個人既可以是好人，也可以是壞人。因爲他利益過你，對你來說(觀待你)，他就可以是好人；他傷害過我，觀待我，他可以是壞人。這是觀待法，不是實有的。
“憂喜暗叁德，非子亦非父”：“憂”是憂愁，“喜”是喜樂，“暗”是中等的感受、感覺。對方承許這叁德平衡的狀態就是主物。但這個主物既不是父親，又不是兒子，這是什麼意思？若它是實有法，就不能觀待，所以它不可能是“既是父親又是兒子”這種法。爲什麼有這個過失？因爲對方承許它是實有的，所以就不是觀待的，就不可能有這樣的情況，也不會既是長又是短等。只有觀待，才可以這樣安立。
寅叁(以相互不緣之推理而破)分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：
彼無聞聲性，不見彼性故。
取色的眼識上面不具備聽聲的自性。若是聽聞聲音者，就不是取色的眼識；若是取色者，就不是聽聞聲音的耳識。一個是眼識，一個是耳識，眼識上面沒有耳識的自性，耳識上面也沒有眼識的自性。不同的兩個所取境，産生了兩個不同的能取心，二者不可能統一成一個。
卯二(遣除不成立)分二：一、真實遣除；二、遣除不定之理。
辰一、真實遣除：
如妓異狀見。是識即非常。
對方說：不會有這個過失。比如，一個演員上午演仙女，下午演魔鬼。盡管就是一個人，但是她可以演兩種形象。同樣，一個意識，它可以聽聞聲音，又可以看見這些色法。
對此反駁：這樣就有變化了。這個識顯然成了無常的，就不是實成法了。
辰二、(遣除不定之理)分二：一、辯诤；二、破彼等之理。
巳一、辯诤：
謂異樣一體。
如果對方說：雖然變成了不同形相，但前面的那一自性仍然是恒常的。雖然二者行相不同，但是還是一個本體，一個自性。
巳二、(破彼等之理)分二：一、形象相違故自性一體不應理；二、別相虛妄故總相真實不應理。
午一、形象相違故自性一體不應理：
彼一未曾有，異樣若非真，
自性複爲何？若謂即是識，
衆生將成一。
若按你們的承許，前一個也是心識，後面一個也是心識，都是心識，所以都是一體的。
那麼，一切法都成爲一體了，因爲都是成實法。
心無心亦一，同爲常有故。
“心”指神我，“無心”指主物。同樣，神我和主物也成爲一體了，因爲都是恒常法，都是實成法。
午二、別相虛妄故總相真實不應理：
差殊成妄時，何爲共同依？
若取聲和取色等識的別相都是顛倒不實的，那麼當時真實的共同唯識這個所依總相究竟是什麼呢？
總之，若對方承許意識是“我”，而且是恒常的，就會有上述這些過失。所以，這個意識不是我，也不是常有法。
今天講到這。
此福已得一切智，摧伏一切過患敵。
生老病死猶波濤，願度苦海諸有情！
以佛所獲叁身之加持，法性不變真谛之加持
僧衆不退意樂之加持，如是回向發願悉成就！
達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈！
《《入菩薩行論》講記(九十七)》全文閱讀結束。