..续本文上一页罗相比，曼茶罗长，铃短；但是铃和杵相比，铃长，杵短。好和坏是观待的，“这是一个好人，这是个坏人”。对你来说是坏人，对我来说是好人，为什么？因为他利益过我，我就认为他是好人；他伤害过你，你就认为他是坏人。美和丑也一样，你觉得美，我觉得丑；我觉得美，你就觉得丑。都不是实有的。大家就要明白这个道理。
来去很正常。你认为“他不该来”，然后烦恼，甚至去造业。没有用，这都是错的，是你的无明导致的。其实很正常，来的因缘和合了，他必须得来。自己所喜爱的离开了，就烦恼，甚至造业，这就是你的无明导致的。去(离开)是自然的，离开你也好，离开这里也好，都是因缘和合的，想留也留不住。来去自然，来就来，去就去。聚与散也一样，该聚聚，该散散。一切法都是这样，以这种心态去面对一切境就行了。
我们为什么要研究空性，为什么要破除“我”呢？最后你要明白这个道理，一切法都是无常的，都在刹那当中变化，很正常啊。我们不能逃避现实，但是可以很好地去面对现实。尽管我们不能改变，但是可以提前做好准备。有变化了，没有什么，很正常，你的心不受影响就行，这就是在根本上解决问题。
我们可以改变因果，也可以超越因果，超越因果才是真正的抽薪止沸。你改变因果，在相上去改变，这是扬汤止沸，解决不了根本问题。有些在因上无法改变，在緣上改变一下也可以。比如，通过修行，使不好的因缘推迟成熟，一些好的因缘提前成熟，也有可能可以改变一下因缘。但这都不是最好的，最好是超越因果，但不昧因果。
一切缘法也是观待的。对你来说是好人，对我来说是坏人，对李四来说是清净的，但是对张三来说是不清净的，这都是观待。当你明白的时候，你再也不可能以自己的分别念去判断事情，也不可能以自己的想法要求别人。各有各的因缘，各有各的福报，这些都是不能勉强的，这也叫一切随缘，无常的。
我们观察时，若是有法的存在，它就是可以分的，一分就没有了。若是有，就可以分；若不能分，就是没有。其实小乘行人，无论是有部还是经部，最终安立极微尘和刹那心，这些都是他们特意安立的。为什么？若不这样安立，就无法解释外在的这些显现了。他们不会讲空性，所以必须要安立这些法作为显现的基础。其实这是不成立的。若是存在，肯定还可以分，哪还会有极微尘啊？若是它存在，就肯定有方向。若是没有方向，肯定是不存在的。只要有方向，就可以不断地往下分。
现在科学家们通过各种仪器研究到最后，就落入空了。这个空不是我们佛法里讲的真空，还没有达到双运空的境界，他们是不可能达到这种境界的。其实，我觉得他们还没有达到单空——什么也没有了。当他们的肉眼看不见了，通过这些仪器再看，例如将针尖放大看，最后通过仪器也看不见了，就说“空”了。我觉得，这还没有达到单空的境界。为什么这样说呢？最后可分不可分，这才是真空，才是真正的真理！你一直分下去，分到最后，认为没有了，这个也是不对的。假如没有了，后来怎么产生的呢？细的再分就没有了，但是粗法在不分的时候还有。到最后，就是佛讲的空性真理，不能说无，也不能说有，这时已经超越了我们的言思范畴。
为什么说缘起不可思议？缘起的作用不可思议，因果的作用是不可思议的。“这个怎么形成的，怎么产生的……”这都不好说，谁都很难去合理地说明。就像刚才我们讲生灭一样。若是刹那当中没有生灭，就不能生灭了。刹那当中是生还是灭？不好说。如同我们说不清鸡和蛋的关系一样。属于轮回法也好，因果也好，都是这样说不清的。父与子也是如此，先有父还是先有子啊？说先有子不对，说先有父也不对，说不清楚啊！极微尘和粗物的关系也都是这样。
这些科学家研究到最后，能达到单空就不错了。即使再分再分……都分没有了，但这也不是真理。单空还是不究竟。若是单空，一切法都无法产生，是断灭的。之所以最终讲双运的大空性，也是这个意思。
大家以这些智慧仔细观察，就会明白，但仅仅是明白而已，还要串习，还要修炼，最后才能对治我执，对治这些烦恼。
这是破除人我执——俱生我执。
壬二(别破所许之我)分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。
癸一(破数论外道所假立之我)分二：一、宣说遮破；二、破遣过之答复。
接下来破遍计我执。遍计我执是通过观察，最后得到的结论。通过观察，有些最后将某些物质视为“我”，有些则将某些心识视为“我”。有这样两种情况，一种是把精神视为“我”了，还有一种是把物质视为“我”了。
将精神(意识)视为“我”的，主要以数论外道为代表。这里先破除数论外道的观点。
对于一切法，数论外道讲二十五谛。他们认为总的来说有二十五种法。其中一个是常有自性的主物，是恒常实有的。主物的特点：第一是实有，第二是恒常。还有一个是“神我”，就是意识。其他二十三种法都是主物造作的，由“神我”来享受，即“神我”去取这些境，去执着这些境。轮回也好，显现也好，一切法就是这样一个状态。主物所造的这些法是假相，都是虚妄的，而主物和“神我”是唯一真实存在的法，二者是恒常的。
数论派也讲解脱。他们认为，主物造这些法的时候，“神我”开始不知道真相，就迷了，就分别执着这些法。尔后，通过一些解脱的方法让“神我”明白，原来这些都是主物给他幻变或造作的，实际都是假的。当他知道了这一真相时，这叫证悟，这时他就不去分别执着了，他自己独立安住。这就是解脱，众生就得到解脱了。
麦彭仁波切讲过，数论外道所讲的这些教理，在很多地方也很有道理，分析得也很细致。但他们主要错在哪儿？现在要遮破的是什么？就是把主物和“神我”都视为常有，视为实有了。这是不行的。这个世界上没有恒常的法，没有实有的法，都是无常的、虚假的，这是事实。否则，他们那样说也行，关于世界是怎么形成的，众生是怎么解脱的，他们讲得也是很有理由的，也能说得通。但是，他们把主物和“神我”看作是实有法、恒常法，这是错误的。
他们以“神我”(意识)为“我”，认为“神我”是恒常的。现在我们就要遮破这一点，这是我们要弄明白的地方。
若“神我”(意识)是恒常的，就不能取境了。比如，听闻声音的识若是恒常的，则一切时当中都能听到声音，不能有听不到声音的时候。这个过失太大了。
子一、宣说遮破：
声识若是常，一切时应闻，
若无所知声，何理谓识声？
无识若能知，则树亦应知，
是故定应解：无境则无知。
“声识若是常，一切时应闻”：如果执着声音的这个识是“神我”，是恒常的，那么，一切时候都有执着声音的识。因为它是恒常的，所以即使是没有声音的时候，也应该有执着声音的识。若是这样，在没有声音的时候，也应该能听到声音。我们不用敲鼓，就应该能听到鼓声。若是没有鼓声也能听到鼓声，那么，一切都能听到鼓声了，这是不可能的
“若无所知声，何理谓识声”：有声音，才有听闻声音的识；若没有声音，怎么能有听到声音的识呢？能取和所取是观待而成立的。若有听闻声音的识，就肯定有声音。若没有听到声音，不观待外境这个声音，就不可能有听闻声音的这个识。
“无识若能知，则树亦应知”：若没有外境这个声音，却有内心听闻声音的这个识，这是不成立的。应该是听到声音了，才有听闻声音这个识。若不观待，那这些树、石头等应该都能成为听闻声音的这个识了。若不观待也可以随便成立，那一切法都可以这样成立。
“是故定应解：无境则无知”：因此可以肯定地说：若所知对境不存在，执着它的识也不存在。事实真相是这样的。
尽管他们也不是这样承许的，但就有这样的过患。这个过患是怎么来的呢？他们说意识是“神我”，“神我”是恒常的。若是恒常的，就不能有变化。如果不能有变化，那么听闻声音的识就要恒时存在，无处不在。这是一个过患，是不应理的。
子二(破遣过之答复)分二：一、作答；二、破彼。
丑一、作答：
若谓彼知色。
如果对方说：没有声音的时候，尽管没有声识，但是这个意识仍然存在，它没有取声音这个境，而是去取其它的境了，比如色相。
对方认为，那个意识仍然存在，没有变。刚才听闻声音的识，在没有声音的时候去看色相了，去取那个境了。
其实，它已经变了。声识和色识二者是不一样的，是性质不同的两个能取，两个量，怎么能是一个法呢？刚才听到声音了，现在看到色相了，这是变化的。我们也说“一个人”或“一个心”，但这都是在相续上才能安立的。刚才取声境的这个识没有了，但它的相续有。它本身已经灭了，但他的相续还没有断，所以可以说“一个人刚才听声音，现在在看色相”，可以这样安立。但他们不能这样讲，如果承许这些法是恒常的、不变的，那就有这样的过失。
丑二(破彼)分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。
寅一、以前一太过存在之推理而破：
彼时何不闻？若谓声不近，
则知识亦无。
问对方：如果是这样的话，那么知色的时候，为什么听不到声音？
对方说：因为这时声音离他远了，他在寂静处没有声音，这时他听不到声音。
对此反驳：若声音不在近前，因而听不到，那么，执着声音的识也必然成立无有。若没有声音，就不应该有听到声音的这个识。
寅二(以行相相违之推理而破)分二：一、安立推理；二、比喻不成立。
卯一、安立推理：
闻声自性者，云何成眼识？
本是取声的自性，又如何能成为取色的眼识呢？因为二者行相相违之故。
二者是性质不同的两个识：一个是耳识，一个是眼识；一个是取声的，一个是取色的。它们不能是一个，因为行相相违。
卯二、比喻不成立：
一人成父子，假名非真实。
忧喜暗三德，非子亦非父。
“一人成父子，假名非真实”：对方通过比喻说明。他们说：即使是相违的行相，若观待前后两个对境，也可以是一体。比如，一个人观待父亲可以是儿子，观待儿子可以是父亲。一个人可以成为两个行相相违的法，既是儿子，又是父亲。同样，一个意识既可以取声境，又可以取色境。
他们这种比喻也是不成立的。父亲与儿子都是假立的，不是真实的。观待父亲可以成立儿子，观待儿子就可以成立父亲。一个法如果是实实在在存在的，要么是父亲，要么是儿子，不可能既是父亲又是儿子。若观待，则可以这样安立。再如因和果，通过因可以安立果，通过果可以安立因。而实际上，因和果也不是实有的。同样，父和子也不是实际存在的。
不观察时，可以这样安立，但这都是假立的。它不是事实，若是事实，就不可能这样。比如，一个人不可能既是好人，又是坏人。若是好人，肯定不会是坏人；若是坏人，肯定就不是好人。但是观待可以这样安立，同一个人既可以是好人，也可以是坏人。因为他利益过你，对你来说(观待你)，他就可以是好人；他伤害过我，观待我，他可以是坏人。这是观待法，不是实有的。
“忧喜暗三德，非子亦非父”：“忧”是忧愁，“喜”是喜乐，“暗”是中等的感受、感觉。对方承许这三德平衡的状态就是主物。但这个主物既不是父亲，又不是儿子，这是什么意思？若它是实有法，就不能观待，所以它不可能是“既是父亲又是儿子”这种法。为什么有这个过失？因为对方承许它是实有的，所以就不是观待的，就不可能有这样的情况，也不会既是长又是短等。只有观待，才可以这样安立。
寅三(以相互不缘之推理而破)分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：
彼无闻声性，不见彼性故。
取色的眼识上面不具备听声的自性。若是听闻声音者，就不是取色的眼识；若是取色者，就不是听闻声音的耳识。一个是眼识，一个是耳识，眼识上面没有耳识的自性，耳识上面也没有眼识的自性。不同的两个所取境，产生了两个不同的能取心，二者不可能统一成一个。
卯二(遣除不成立)分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。
辰一、真实遣除：
如妓异状见。是识即非常。
对方说：不会有这个过失。比如，一个演员上午演仙女，下午演魔鬼。尽管就是一个人，但是她可以演两种形象。同样，一个意识，它可以听闻声音，又可以看见这些色法。
对此反驳：这样就有变化了。这个识显然成了无常的，就不是实成法了。
辰二、(遣除不定之理)分二：一、辩诤；二、破彼等之理。
巳一、辩诤：
谓异样一体。
如果对方说：虽然变成了不同形相，但前面的那一自性仍然是恒常的。虽然二者行相不同，但是还是一个本体，一个自性。
巳二、(破彼等之理)分二：一、形象相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。
午一、形象相违故自性一体不应理：
彼一未曾有，异样若非真，
自性复为何？若谓即是识，
众生将成一。
若按你们的承许，前一个也是心识，后面一个也是心识，都是心识，所以都是一体的。
那么，一切法都成为一体了，因为都是成实法。
心无心亦一，同为常有故。
“心”指神我，“无心”指主物。同样，神我和主物也成为一体了，因为都是恒常法，都是实成法。
午二、别相虚妄故总相真实不应理：
差殊成妄时，何为共同依？
若取声和取色等识的别相都是颠倒不实的，那么当时真实的共同唯识这个所依总相究竟是什么呢？
总之，若对方承许意识是“我”，而且是恒常的，就会有上述这些过失。所以，这个意识不是我，也不是常有法。
今天讲到这。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！
《《入菩萨行论》讲记(九十七)》全文阅读结束。