..續本文上一頁，産生種種的分別念，回到完全不分別的寂靜、離戲、空性的正見當中。
在名言中，知道顯而空、空而顯的緣起性空之理，在面對萬法的時候，你就會有智慧的證量，能感動自己、感動他人，不起執著和煩惱。
並不是說眼根等世俗法在名言中以自性有，然後在勝義中用*、定時炸彈等把它們摧毀了。
萬法在名言中的顯現也是自性空，並不是真實有的東西顯現出來的。接受不了自性空的時候，就會找一大堆的借口，分開二谛。這是放不下對名言中眼根等東西的執著。但是大中觀在抉擇諸法本性的時候，因爲萬法是一真法界、萬法是不二的，在不二中分出二谛，這一開始就出了問題了。這不是抉擇大乘佛菩薩根本慧定的境界，最多只是學道的聖者菩薩如夢如幻的後得位。
那麼如果眼根要能見到境，眼根必須與境相遇，否則怎麼能說見了呢？但是眼根要遇到境，也就是“眼若行至境”的話，就會産生下面兩個過失。
第一個過失，是“色遠見應遲”。因爲色有遠近的距離，有的色，比如像月亮、星星，距離非常遙遠。那麼由于眼根要行到色的面前，才能見到色，這樣近距離的色，很快就能見到，而遠距離的色，要等很長時間才能見到。但事實上呢？大家看遠遠近近的色法，都能同時看到，沒有遲早的區別。比如晚上擡頭看星星、月亮，你不可能站在那裏，除了夜色，什麼也看不見，等了幾分鍾後，才有一顆星星突然出現，接下來，陸陸續續出現了一些星星。實際情況並不是這樣，你只要放眼看去，馬上見到了夜空裏所有的星星。因此“眼若行至境”肯定不合理。
不但如此，還有第二個過失，即“何不亦分明，照極遠近色”。因爲無論遠近，眼根都是直接與境接觸後見色，那麼不管遠遠近近的色法，都應該看得同樣地清晰。比如看遠處山坡上的一只羊，應該就像看眼前的羊一樣清清楚楚。這樣也就不存在近視眼和老花眼了。這也明顯違反了名言中的事實。
所以，從見色的速度與清晰度這兩點，就可以知道眼根不可能行至境，也就說明眼根並不能見到境。
接下來，聖天菩薩進一步說明眼根是不可能行至境的。
若見色眼行，其行則無德，
或名所欲見，言定則成妄。
(唐譯：
若見已方行，行即爲無用，
若不見而往，定欲見應無。)
難詞釋義
或名：這裏指反過來說。
頌文直解
如果眼根已經見到了色，然後再行，則這樣的行，已經沒有任何的功德(必要)。或者反過來說，眼根未見到色，則眼根沒有所欲見之境，那眼根該往何處行呢？你說往哪個方向決定能見到，則成了妄語。
(唐譯：眼根本來爲了見色，而行至于境。倘若色已見到，則再行又有何用？況且見了後再行，也違背了眼、耳需要與境相遇後才能生識的所立。也不能說眼根不見而往，因爲這樣沒有所欲見的色，那眼根該去哪裏呢？)
釋義
本頌假設眼能行至境，然後通過分析是見境後行，還是未見境而行這兩種情況，來否定所作的假設。
“若見色眼行，其行則無德”，這是說如果眼根見色之後再行至境，那麼這個行就沒有任何功德，也就是沒有任何的作用。這是因爲行的目的本來就是去見那個境，既然已經見到了，還有什麼行的必要呢？
那麼反過來是否就合理了呢？大家再一起來看：“或名所欲見，言定則成妄。”如果眼根預先沒有見到境，就不會知道境在哪裏，這樣還說眼根有所欲見之境，這就變成了妄語。原因很簡單，眼根沒有見到境，因此不知道境在東南西北哪個方向，距離有多遠，于是它就根本不知道去哪裏看。就像一個盲人，他不知道周圍有什麼東西，也就無法行走一樣。
這樣通過一正一反的觀察，就進一步說明了沒有眼根遇到境這回事，也就說明了眼根無法見到境。
那麼，如果眼根沒有與境相遇，是否能見境呢？
若不往而觀，應見一切色，
眼既無行動，無遠亦無障。
頌文直解
如果許眼根未行，也就是根境未遇，這樣也能清晰見到色的話，則應成一切衆生都能清晰見到色了。並且，因爲眼根無有趨向境的行，但又能分明見到色故，則應成極遠之境也明顯見，以及無有被障蔽之境。
釋義
本頌前兩句指出，眼未趨至境前即能觀，會産生一切衆生都能明顯見一切色法的過失。後兩句解釋了理由。
“若不往而觀，應見一切色”，這是說，如果眼根不需要到境的前面，就能見這個境，那麼一切的色法，應都能被它任運而見到。爲什麼這樣說呢？“眼既無行動，無遠亦無障。”就是說，如果眼根一點都不需要行，就能清晰見到一切色法，這說明相對于這個眼根來說，一切的色法，已經沒有了遠與近的區別，也沒有是否被障礙、覆蓋的區別，都應一模一樣被清晰見到。
而這明顯是違反衆生的現量，因此眼根“不往而觀”也被破除了。
又有人想：不需要作前面那樣的細致觀察，因爲就像油燈的自性是光明，能遣除黑暗一樣，眼根的自性是見，故應許眼能見境。聖天菩薩回答說：
一切法本性，先應自能見，
何故此眼根，不見于眼性。
(唐譯：
諸法體相用，前後定應同，
如何此眼根，不見于眼性。)
難詞釋義
自能見：在自己身上能被見到。
頌文直解
一切法的本性，就如火的熱性一樣，首先應在自己身上能被見到，但爲何眼根不能見到眼根的自性呢？也就是說，應成眼根首先能見自性。
(唐譯：諸法的體、相、用在任何時候都應相同，眼根以見爲體，這個體也應任何時候都相同。即使在無對境時，見的功能也應不變。但因爲此時無境可見，故應以眼的自體爲所見境。如果此時眼不能見自體，則在有對境時也同樣不能見。)
釋義
本頌破見是眼根的自性。前兩句提出一個自他共許的立宗，即一切法的本性，首先必須體現在自己身上。後兩句以反問的方式，指出眼根不能自見，因此否定了見是眼根的自性。
“一切法本性，先應自能見”，是說一切法的本性，首先必定體現在自己身上。比如說檀香能使其他樹木染上香氣，這是因爲檀香自己具有香氣；又比如火能燒飯、取暖，也是因爲火本身具有熱性。
那麼如果眼根的自性是見的話，首先應該能見到眼根自己。但是“何故此眼根，不見于眼性”？大家知道，眼根能見遠處的色，但是不能見近處的眼睑，更不能見到眼根自身。在不能見自身這一點上，眼根與沒有見的自性的泥土、石塊是一樣的。這說明見不是眼根的自性。
癸二、攝義而破
有人想：盡管眼根沒有見的能力，但是當根、境、識叁者聚集在一起時，由此聚集之力，就會有見境的作業産生。
對此，聖天菩薩反駁說：
眼中無有識，識中亦無見，
色中二俱無，彼何能見色。
(唐譯：
眼中無色識，識中無色眼，
色內二俱無，何能合見色。)
頌文直解
因爲眼是色法所造，所以眼中無有識；而識中也無根故，它們都不會有見的作業；境的色法中不會有眼根與眼識。這叁者都是互不相同的法，即使和合在一起，也不可能見到色法。這就像叁個盲人聚在一起，仍然見不到色法一樣。
(唐譯：眼、色、識這叁個法都不相同，互不相容，所以不可能有見的作用産生。叁種法聚合一起時，它們也沒有發生改變，所以怎麼可以執有見之作用産生呢？)
釋義
本頌前叁句分別闡述根、境、識叁者各不相同，第四句否定它們的和合能具有見的功能。
“眼中無有識”：眼是眼根。眼根是四大所造的色法，它不是識，不能像識一樣去了別境，所以說眼中無有識。
“識中亦無見”：識雖然能了別，但是眼識不是色法，在眼識之中沒有色法的眼根，所以它就像一個盲人一樣，見不到任何的法。
“色中二俱無”：色中既沒有眼識，也沒有眼根，所以更加不可能見。
因爲這叁者都各不相同，而且都不能見到色法，那麼當叁者和合在一起的時候，當然也不能見到色法，就像叁個盲人聚在一起，他們仍然是盲人，不可能見到色法。
《中觀四百論講記(五十九)》全文閱讀結束。