..续本文上一页，产生种种的分别念，回到完全不分别的寂静、离戏、空性的正见当中。
在名言中，知道显而空、空而显的缘起性空之理，在面对万法的时候，你就会有智慧的证量，能感动自己、感动他人，不起执著和烦恼。
并不是说眼根等世俗法在名言中以自性有，然后在胜义中用*、定时炸弹等把它们摧毁了。
万法在名言中的显现也是自性空，并不是真实有的东西显现出来的。接受不了自性空的时候，就会找一大堆的借口，分开二谛。这是放不下对名言中眼根等东西的执著。但是大中观在抉择诸法本性的时候，因为万法是一真法界、万法是不二的，在不二中分出二谛，这一开始就出了问题了。这不是抉择大乘佛菩萨根本慧定的境界，最多只是学道的圣者菩萨如梦如幻的后得位。
那么如果眼根要能见到境，眼根必须与境相遇，否则怎么能说见了呢？但是眼根要遇到境，也就是“眼若行至境”的话，就会产生下面两个过失。
第一个过失，是“色远见应迟”。因为色有远近的距离，有的色，比如像月亮、星星，距离非常遥远。那么由于眼根要行到色的面前，才能见到色，这样近距离的色，很快就能见到，而远距离的色，要等很长时间才能见到。但事实上呢？大家看远远近近的色法，都能同时看到，没有迟早的区别。比如晚上抬头看星星、月亮，你不可能站在那里，除了夜色，什么也看不见，等了几分钟后，才有一颗星星突然出现，接下来，陆陆续续出现了一些星星。实际情况并不是这样，你只要放眼看去，马上见到了夜空里所有的星星。因此“眼若行至境”肯定不合理。
不但如此，还有第二个过失，即“何不亦分明，照极远近色”。因为无论远近，眼根都是直接与境接触后见色，那么不管远远近近的色法，都应该看得同样地清晰。比如看远处山坡上的一只羊，应该就像看眼前的羊一样清清楚楚。这样也就不存在近视眼和老花眼了。这也明显违反了名言中的事实。
所以，从见色的速度与清晰度这两点，就可以知道眼根不可能行至境，也就说明眼根并不能见到境。
接下来，圣天菩萨进一步说明眼根是不可能行至境的。
若见色眼行，其行则无德，
或名所欲见，言定则成妄。
(唐译：
若见已方行，行即为无用，
若不见而往，定欲见应无。)
难词释义
或名：这里指反过来说。
颂文直解
如果眼根已经见到了色，然后再行，则这样的行，已经没有任何的功德(必要)。或者反过来说，眼根未见到色，则眼根没有所欲见之境，那眼根该往何处行呢？你说往哪个方向决定能见到，则成了妄语。
(唐译：眼根本来为了见色，而行至于境。倘若色已见到，则再行又有何用？况且见了后再行，也违背了眼、耳需要与境相遇后才能生识的所立。也不能说眼根不见而往，因为这样没有所欲见的色，那眼根该去哪里呢？)
释义
本颂假设眼能行至境，然后通过分析是见境后行，还是未见境而行这两种情况，来否定所作的假设。
“若见色眼行，其行则无德”，这是说如果眼根见色之后再行至境，那么这个行就没有任何功德，也就是没有任何的作用。这是因为行的目的本来就是去见那个境，既然已经见到了，还有什么行的必要呢？
那么反过来是否就合理了呢？大家再一起来看：“或名所欲见，言定则成妄。”如果眼根预先没有见到境，就不会知道境在哪里，这样还说眼根有所欲见之境，这就变成了妄语。原因很简单，眼根没有见到境，因此不知道境在东南西北哪个方向，距离有多远，于是它就根本不知道去哪里看。就像一个盲人，他不知道周围有什么东西，也就无法行走一样。
这样通过一正一反的观察，就进一步说明了没有眼根遇到境这回事，也就说明了眼根无法见到境。
那么，如果眼根没有与境相遇，是否能见境呢？
若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无远亦无障。
颂文直解
如果许眼根未行，也就是根境未遇，这样也能清晰见到色的话，则应成一切众生都能清晰见到色了。并且，因为眼根无有趋向境的行，但又能分明见到色故，则应成极远之境也明显见，以及无有被障蔽之境。
释义
本颂前两句指出，眼未趋至境前即能观，会产生一切众生都能明显见一切色法的过失。后两句解释了理由。
“若不往而观，应见一切色”，这是说，如果眼根不需要到境的前面，就能见这个境，那么一切的色法，应都能被它任运而见到。为什么这样说呢？“眼既无行动，无远亦无障。”就是说，如果眼根一点都不需要行，就能清晰见到一切色法，这说明相对于这个眼根来说，一切的色法，已经没有了远与近的区别，也没有是否被障碍、覆盖的区别，都应一模一样被清晰见到。
而这明显是违反众生的现量，因此眼根“不往而观”也被破除了。
又有人想：不需要作前面那样的细致观察，因为就像油灯的自性是光明，能遣除黑暗一样，眼根的自性是见，故应许眼能见境。圣天菩萨回答说：
一切法本性，先应自能见，
何故此眼根，不见于眼性。
(唐译：
诸法体相用，前后定应同，
如何此眼根，不见于眼性。)
难词释义
自能见：在自己身上能被见到。
颂文直解
一切法的本性，就如火的热性一样，首先应在自己身上能被见到，但为何眼根不能见到眼根的自性呢？也就是说，应成眼根首先能见自性。
(唐译：诸法的体、相、用在任何时候都应相同，眼根以见为体，这个体也应任何时候都相同。即使在无对境时，见的功能也应不变。但因为此时无境可见，故应以眼的自体为所见境。如果此时眼不能见自体，则在有对境时也同样不能见。)
释义
本颂破见是眼根的自性。前两句提出一个自他共许的立宗，即一切法的本性，首先必须体现在自己身上。后两句以反问的方式，指出眼根不能自见，因此否定了见是眼根的自性。
“一切法本性，先应自能见”，是说一切法的本性，首先必定体现在自己身上。比如说檀香能使其他树木染上香气，这是因为檀香自己具有香气；又比如火能烧饭、取暖，也是因为火本身具有热性。
那么如果眼根的自性是见的话，首先应该能见到眼根自己。但是“何故此眼根，不见于眼性”？大家知道，眼根能见远处的色，但是不能见近处的眼睑，更不能见到眼根自身。在不能见自身这一点上，眼根与没有见的自性的泥土、石块是一样的。这说明见不是眼根的自性。
癸二、摄义而破
有人想：尽管眼根没有见的能力，但是当根、境、识三者聚集在一起时，由此聚集之力，就会有见境的作业产生。
对此，圣天菩萨反驳说：
眼中无有识，识中亦无见，
色中二俱无，彼何能见色。
(唐译：
眼中无色识，识中无色眼，
色内二俱无，何能合见色。)
颂文直解
因为眼是色法所造，所以眼中无有识；而识中也无根故，它们都不会有见的作业；境的色法中不会有眼根与眼识。这三者都是互不相同的法，即使和合在一起，也不可能见到色法。这就像三个盲人聚在一起，仍然见不到色法一样。
(唐译：眼、色、识这三个法都不相同，互不相容，所以不可能有见的作用产生。三种法聚合一起时，它们也没有发生改变，所以怎么可以执有见之作用产生呢？)
释义
本颂前三句分别阐述根、境、识三者各不相同，第四句否定它们的和合能具有见的功能。
“眼中无有识”：眼是眼根。眼根是四大所造的色法，它不是识，不能像识一样去了别境，所以说眼中无有识。
“识中亦无见”：识虽然能了别，但是眼识不是色法，在眼识之中没有色法的眼根，所以它就像一个盲人一样，见不到任何的法。
“色中二俱无”：色中既没有眼识，也没有眼根，所以更加不可能见。
因为这三者都各不相同，而且都不能见到色法，那么当三者和合在一起的时候，当然也不能见到色法，就像三个盲人聚在一起，他们仍然是盲人，不可能见到色法。
《中观四百论讲记(五十九)》全文阅读结束。