中觀四百論講記(六十六)
現在是在廣明因無生的真實性，在上一科中以金剛屑因作了闡明，接下來破衆生計執有爲法有生的種種能立。
壬二、破有爲法有生之能立
“生”就是叁相中的生相。有的人想：瓶子能夠在未來生起，所以瓶子的生是以自性而有。比如有的聲聞弟子就認爲：一個法有生、住、滅叁相，在生的同時，就産生了瓶子等法，既然瓶子的生真實發生了，所以瓶子就是真實存在的。但這也不應理。
前後及同時，二俱不可說，
是故生與瓶，同時生非有。
(唐譯：
前後及同時，二俱不可說，
故生與瓶等，唯假有非真。)
頌文直解
在瓶子之前、瓶子之後，及同時，都不能說有所謂的瓶子的生。是故，能生的生，與所生的瓶子，不可能同時生起。
(唐譯：若所生的瓶子等法位于能生之生前，此時離開了能生，怎麼會有所生？若所生之法位于能生之後，則離開了所生，能生又有何用？若所生法與能生同時，應不相待，猶如牛的兩角，互不相依，沒有能生、所生差別。沒有所生時，也就沒有能生，而已經有所生時，能生又能起到什麼作用？這樣生與瓶子等法無論是前、後、同時，于理都不成立。所以生與瓶子等法，僅是隨世俗而說的假有之法，並非真實存在。)
釋義
本頌前兩句指出瓶子在任何情況下都不可能有生，後兩句得出瓶子與生不可能同時産生的結論。
“前後及同時，二俱不可說”，第二句法尊法師沿用了玄奘大師的譯文，而藏文稍有不同，是“不可說有生”。意思就是在瓶子的之前、之後、同時，都不會有所謂的瓶子的生。原因在于，能生與所生是相待而成立的，兩者互相依靠，離開了其中一方，另一方就無法存在，這就決定了它們兩者不可能有先後的次序。因爲任何法只能存在一個刹那，之後就完全消失，因此若有先後，則在前刹那之時，後刹那的法尚未出現，而在後刹那，前刹那的法已經徹底消失，因此兩者互不照面，根本不可能形成包括相待在內的任何關系。如果說有任何關系，那只是衆生分別妄念錯誤安立起來的，而聖者也會隨衆生而作虛假的名言安立。那麼除了先後，還剩下一種可能，就是同時。但是同時存在的兩個法，就如同牛的兩角一樣，互不依靠，所以同樣不可能形成相待。
另外需要注意，凡以勝義理觀察世俗法時，都要從細的刹那上去觀察，而不能從粗的相續上去觀察。因爲在名言中，凡是從一個個刹那中接續起來的相續，都是虛妄不實的。因此世俗法如果能真實存在，刹那就是它們存在的唯一時間。
這樣分析後，就得出結論：“是故生與瓶，同時生非有。”前面的“生”作名詞用，是生相，後面的“生”作動詞用，是産生。就是說不可能同時産生生與瓶子兩種法。
爲什麼前兩句破了生相與瓶子等法的先後與同時叁種情況，而結論時只提到同時呢？原因是前面提問中的疑惑，就是基于同時而産生的，所以回答時，應把要點落在同時上。
用同樣的道理來分析住相、滅相，也可以得出與生相相同的結論，即它們與瓶子等法並不是相待，不能構成能住與所住、能滅與所滅的關系。
又有人以瓶子會變舊，來安立瓶子必然有生，因爲舊從新來，而新又從生來。聖天菩薩接下來指出新、舊並不成立，以此遮破有生。
若前生故者，前生不成舊，
若謂後生者，後生亦不成。
(唐譯：
舊若在新前，前生不應理，
舊若居新後，後生理不成。)
難詞釋義
前生：指初生，即最初生起之時。
後生：指初生之後所生起的。
頌文直解
初生的瓶子，因爲是新生的緣故，所以初生之時，並不成爲舊瓶。而初生之後所生的瓶子，在之後的生也全都是新生，所以也不成爲舊瓶。
(唐譯：先要有新，後才能轉變成舊，如果舊在新前，則沒有新，而沒有新，必定沒有舊，新、舊都無，生依何法而有？同樣，舊在新後，也不合理。一個法的體不會變，在新生起之時沒有舊，那麼後來也不應該有舊，如果後來産生了舊體，這個舊體是新起，爲何說是舊生呢？如果一個法剛出生就名爲舊，則一切法都沒有新。而且既然無新，則也必然無舊，因爲舊需以新爲前導。如果說諸法每刹那都在生起新法，完全沒有舊法，既然無舊，也無所謂新。只有排除了舊，才能有新，沒有舊，又怎麼排除？沒有被排除的舊，也就沒有能排除的新。所以不應執有新舊，既然沒有新舊，又怎麼有生？但是諸世間人見有爲法，把相似相續見爲一體，並把前盛後衰說爲新舊，聖者隨彼而說有新有舊，並依此而安立有假而非實的生。)
釋義
本頌前兩句對初生的瓶子進行觀察，指出初生的瓶子不可能有舊；後兩句對初生之後的瓶子進行觀察，指出之後的瓶子也不可能有舊。
“若前生故者，前生不成舊”，這是說，瓶子在生起之初，並不是舊瓶，而是新瓶。而且對方執著諸法有自性，這樣就應成初生時的新，必然會一直保持下去，不可能轉變成舊。所以從最初生而言，瓶子永遠不可能有舊。
“若謂後生者，後生亦不成。”這是說，已經生起的瓶子，在之後的每次生，也都不會變成舊瓶子。爲什麼呢？這是生的特性所決定的，凡是生起的法，都必定是新法，而不是舊法。
因此，以正理觀察的結果，往往會打破大家的常識。世間語言中的舊，在實際中是沒有的。平時大家說房子、衣服舊了，這是與房子、衣服剛開始時的樣子相比較的結果。而剛開始時的房子、衣服，早已經消失無蹤，所以大家只是在與心中的回憶進行比較，那麼比較出來的結果，最多也只是符合衆生的分別心而已，但是已經違背了有爲法的真相。
沒有了舊，這樣就不能以舊來證明有新，及以新來證明有生。
進一步來說，新舊是相待的，沒有了可以參照的舊，哪裏還可以說有相待于舊的新呢？因此就更有力地證明了並沒有生。所以一切法並沒有自性，只是衆生的分別心增益的結果。
比如在夢裏，夢到東西變舊了，所以說有新，因爲有新，所以說有生，這在夢裏都可以說。但是再怎麼說，都是顛倒夢想。因爲這都是夢心的虛假變現，完全是夢心增益出來的。除了夢心外，不存在外在的這一切相。
又有人想：有爲的諸法，在一切時中都有生，所以生必定以自性有。這也不成立。
如現在諸法，不從現世起，
非從未來生，亦非從過去。
(唐譯：
現非因現起，亦非因去來，
未來亦不因，去來今世起。)
頌文直解
現在的有爲諸法，並非是從現在的因中生起，因爲因果不能同時生故；也並非從未來中生，因爲未來尚未生起而無故；也並非從過去生，因爲過去已滅故。
(唐譯：現在的果法非現在的因生，因爲因果不可能同時生起；也不是過去、未來的因生，因爲過去已滅、未來未生，體相是無，沒有因的作用。同理，未來的果法也不因過去、未來、現在而生起。)
釋義
“如現在諸法，不從現世起。”現在的果法，不可能是從現在的因法生起的，因爲因果同時的話，因就沒有機會生起果法。也許有的人想：媽媽生下了孩子後，又把孩子撫養長大，這不正說明因果可以同時存在嗎？應知道這是從粗大的相續上作的觀察，但粗大的相續僅是相似相續，並不真實。真實的觀察，就應該觀察刹那法。就是說，生孩子的媽媽，與後來撫養孩子的媽媽，並不是同一體的媽媽，因爲她的外貌、性格、對孩子的看法、慈愛等等，各個方面都一直在發生改變，前後的法已經是完全不同。
“非從未來生，亦非從過去。”未來的法還沒有生起，在現在位，就是無，所以沒有絲毫的作用，無法生起現在的法。過去的法已經消失，在現在位，也是無，沒有絲毫的作用，所以也無法生起現在的法。
以上廣明了因是無生的真實性之理，接下來對此進行總結。
辛叁、攝無生滅來去之要義
生既無所來，滅亦無所往，
如是則叁有，如何非如幻。
(唐譯：
若具即無來，既滅應非往，
法體相如是，幻等喻非虛。)
頌文直解
經過如上的觀察，可知生既非從他處來，滅也無有去往他處。如是則此叁有，如何非如幻？也就是一切法都顯現爲緣起生的如幻自性。
(唐譯：現在具有體相，因此未來不應來而入到現在。現在法既已滅，應非往過去。如是非有諸法體相，可知幻等譬喻真實不虛。)
釋義
本頌第一句總結了無生，第二句總結了無滅，以此爲根據，在後兩句總結了叁有如幻。
“生既無所來，滅亦無所往。”佛在經中說：“諸比丘，眼生時非從何處來，滅時也非往何處去。”已生的法，並非從未來來至現在；已滅的法，也並非從現在去往過去。所以諸法都無自性。
“如是則叁有，如何非如幻。”因爲諸法無自性，所以內外的叁有都如幻化。以此諸聖者，照見叁有無有實義，猶如幻化，由此斷盡一切貪著，而獲得解脫。也就是說聖者對于緣起生並未作損減、誹謗，也沒有否定世間一切的安立，而如實通達諸法的真實性，以此將成就解脫…
《中觀四百論講記(六十六)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…