..續本文上一頁，能簡未生時，
亦非體未圓，別于已生位。)
頌文直解
若想：因爲在生時已經開始了生的作業，只是這個作業沒有圓滿，這說明生時與未生時有很大的區別，所以前面的過失不成立。但是，盡管如此，由于生的作業未圓滿，而異于已生，因此生起的仍然是未生之法，其道理與前面相同。
(唐譯：生時雖有作用，仍屬未生，因此不能簡別未生時。雖體未圓，若稍有體，仍屬已生，因此不能簡別已生位。所以所謂生時，要麼是未生，要麼是已生，除此沒有另外的生時。)
釋義
本頌前兩句引述對方的錯誤觀點，後兩句以根據相同的應成因進行遮破。
“生時體未圓”：是說一個法在生時，法的體已經開始生成，只是尚未圓滿。
“異于未生位”：因爲已經有了少許法的體，所以與一點體也沒有的未生位不同。因此就不存在上面說的生時與未生無別，而破壞名言中一切法的過失。
“是亦異已生”：同樣根據“生時體未圓”這個理由，可以得出未圓滿生的結論。而未圓滿生，即是說明法的體沒有生起，這就等同于未生。比如，一輛正在造的車，對方說它是異于未生位，因爲畢竟車的框架等已經在做了，但是這時車還根本不能開，那能夠當作車用嗎？根本就不能，沒有人會去買這樣的車來開。這就等于說車還沒有造出來。
“故應未生生”：所以說在生時所産生的，只是未生法。這句話其實就是說：生時並沒有生起法。既然法都沒有生起，這樣的生時就不能被稱爲生時了，所以並沒有生時。
又有人以後面生起的法，來成立有生時。這也不應理。
若說言生時，先無後乃有，
此亦未生生，未生何能生。
(唐譯：
前位生時無，後位方言有，
兼成已生位，故此位非無。)
頌文直解
如果說生時，能將前無的法，依于生的作業産生。這意味著生時能使未生法産生。但是，未生之法，無有自性，如何能在後面産生？縱使遇億萬種緣，也無法産生。
(唐譯：在生的作用未産生的前位，並無生時，在正起作用的後位，才有生時。則後位的生時，兼成已生位。所以生時位非無，即是已生的後位，不應再另立一個生時位。)
釋義
本頌前兩句引述對方錯誤觀點，後兩句以根據相同應成因作遮破。
“若說言生時，先無後乃有”：這是說生時，能把先前沒有的東西變成有。也就是說，生時能無中生有。
對方是想通過後面産生的結果，來證明前面有生時的存在。但是這個推理有一個漏洞，即：“此亦未生生”。爲什麼認爲能使未生的法生起是錯誤的呢？原因是：“未生何能生”。因爲未生的法，無有自性，如同石女兒，再多的因緣，也不能無中生有，使不存在的法現前。
下面聖天菩薩對觀業而破生時進行總結：
體圓說名有，未作說爲無，
若尚無生時，說何爲生時。
(唐譯：
有時名已生，無時名未起，
除茲有無位，誰複謂生時。)
頌文直解
總之，當一個法的生的作業圓滿時，就說這個法爲有；當一個法未作，也就是未圓滿時，就說這個法爲無。離開此作業圓滿與未圓滿二者，就沒有生時，那還能將哪種作業說爲是生時呢？即根本不成立所謂的生時。
(唐譯：所謂生時的自性，不過二種，即有及無，除此以外，沒有中間生時。而有時即是已生之過去，無時即是未生之未來，所以所謂的生時，即是對此有、無位的假名安立，而沒有真正的生時。既然沒有生時，也就沒有生，所以諸法實際上都無生。而沒有生，就沒有住、滅。所以生、住、滅叁相都不存在。)
釋義
本頌前兩句分析了所謂的生時的實質，後兩句得出無生時的結論。
“體圓說名有”：所生之法的體完全圓滿了，就意味著這個法已經有了，是過去時。比如說車子所有部件全部裝配完成之時，就是一輛新車誕生之時。
“未作說爲無”：所生之法的體沒有作圓滿的，就意味著這個法還沒有産生，這是未來時。比如車子沒有裝配完成，那就意味著還沒有車子。
“若尚無生時”：生的作用，就是使法的體圓滿，而當法的體已圓滿時，屬于過去時，當法的體未圓滿時，屬于未來時，因此說無有生時。
“說何爲生時”：除此之外，還有什麼可以說是生時呢？根本就沒有。這句反問，強調了除了作業圓滿與未圓滿兩種情況之外，沒有單獨、真實的生時的事實。
這樣就把“別破生時現在之法”宣講完了，接下來對本品進行總的歸納。
己叁、歸攝因果遠離生滅之要義
若時離其因，無別所成果。
爾時生與滅，理皆不可成。
(唐譯：
諸有執離因，無別所成果，
轉生及轉滅，理皆不可成。)
頌文直解
對于一個法，離開了能生因，就不可能有別的所生果。而本品已經遮破了生，如此也就沒有滅，因此果的生起與因的滅去都不成立。如世尊雲：“人與士夫及有情，生已死亡全無生，諸法如幻自性空，諸外道衆非能知。”
(唐譯：數論師執著叁德平衡時的自性爲因，認爲離開因就沒有另外所成的果。這樣就使得一切世俗果法，有不可滅、無不可生，由此誹謗了世間現見到的因果，故不成立。)
釋義
本頌前兩句闡述名言法的因果規律，後兩句結合本品的引導，得出了名言法實無生滅的結論。
“若時離其因，無別所成果”：這是說果從因生起，離開了因，不可能有果産生。
“爾時生與滅，理皆不可成”：因爲生時不成立，所以因不成立；因不成立，導致果不成立；因與果都不成立，導致果生與因滅的現象也不成立。
如是觀察的話，因爲一切法的自性都不成立，因此一切法僅剩如幻一般。譬如，幻化師通過咒語與藥劑等，變出了虛幻的象、馬。但普通人把這些象、馬當作實有，並在心中産生了貪欲和嗔恚等煩惱。這些虛幻的象、馬在滅去之前，將一直對他們産生作用。而幻師自己，雖然也見到這些象、馬，但是知道它們的體是虛幻的，所以不會像普通人那樣産生耽著。而沒有被幻師咒語染汙眼睛的人，則連虛幻的象、馬也不會見到，更不會去安立名言並且耽著了。
這個譬喻裏的普通人，表示凡夫。幻師的咒語，表示凡夫耽著實有的習氣。虛幻的象、馬，表示如幻般顯現的內外諸法。凡夫因爲無始以來一直在熏習無明習氣，明明沒有任何真實的道理，仍然會把如幻的諸法耽著爲實有，並且安立種種的名言，在他生起真實智慧之前，這些法就會如同他所耽著那樣，無欺而起作用。
這裏的幻師，表示已經斷除無明的聖者。他們在後得位時，有僅爲如幻般的顯現。因爲他們以真實的智慧，斷除了耽著實有之垢，因此沒有絲毫實執。
而沒有被幻師的咒語染汙眼睛的人，表示諸佛。已經徹底斷盡一切無明及習氣的諸佛，安住于一切智的法身，連相分也沒有，就更不會去耽著實有。
就像幻師及眼睛清淨的人，會隨順被咒語染汙眼睛的普通人，安立種種的幻化名言。同樣，諸佛菩薩會宣說種種世俗谛法，作爲接引世間人的方便。
又譬如，對于被幻化師欺騙的人，可以通過各種道理，減退他們的實有執著。但是在他們的實執沒有退盡之前，象、馬等幻化的顯現不會完全退失。同樣，諸聖者以衆多正理，遮止凡夫對實有自性的耽著，然而這僅能稍稍松解實有耽著的系縛，在無明斷盡之前，不會徹底退失如幻的緣起顯現。
所以，中觀師以衆多正理，去遮止導致衆生系縛的實執，而並非去遮止如幻的緣起。如幻的緣起顯現，在衆生未證得無顯現的果位之前，將無欺安住于衆生的妄識之中。所以中觀師對此不作遮破。但是這並不意味著中觀師承認有這些緣起顯現，因爲，猶如以眼翳而見到兩個月亮一樣，衆生也是以無明習氣力而産生了迷亂顯現。
如果有人想：名言中的一切如同幻化，而幻化之中沒有系縛與解脫，那難道名言中也沒有系縛與解脫嗎？若真是這樣，那一切所作將無意義。對此的回答是：自性無實的幻化的衆生，趨向如乾達婆城般無實的叁有，顯現出如陽焰水一般的無實之境，這樣的無實想，即是輪回的狀況。以幻化的人，修幻化的真實性，修成見虛空之花的慧眼，在虛空界中解開虛空的結，這樣的無解脫相，即是解脫的狀況。
這以上幻師的譬喻，主要是根據仁達瓦上師的注釋而講的。
《中觀四百論講記(六十七)》全文閱讀結束。