..續本文上一頁心。關于此，有叁家的解釋不同。

　　第一家說：“所樂的定義，是說可欣的境界。因爲對于很歡喜的事，才想去見，去聞，這就是心裏面的希望——欲——的驅使。問：“對于討厭的事，希望它不要合，很想它離開去，豈不是也有欲嗎？”答：“這不過希望它不要合，而要離，然而可欣事的自體它究竟不是可厭的東西。”(P475)

　　因此，對于可厭的事以及非苦非樂的事，那是不會有欲。老實說，就是看見到好玩的事，心裏不想去看，還是照常沒有欲心所。”

　　第二家說：“所樂的定義就是對于境界上有所求：不但對于快樂的事情生起欲合的希望，就是對于苦惱的事情也有欲離的希望，只有對于不苦不樂的事它才沒有合離的欲望，那才可以叫它是無欲。老實說，就是見到好的事，心裏不想要合；見到壞的事，心裏也不想要離，那還是沒有欲心所的。”

　　第叁家說：“所樂的定義就是欲觀境，意思就是說：不問它是好的壞的，只要它是對于一切事物上，心裏面要想去觀察，有了一種希望，那一定有欲。設若不要去觀察，隨順境界的勢力任運去緣的話，那是沒有欲的。由這一種道理，所以欲不能叫做遍行。”

　　還有異解的說法：“要由希望境界的勢力，心王心所才去取所緣的境界；所以經上說：“欲是一切法的根本。””這種說法那裏對呢？心王和心所去取境界，那是因爲作意的原故。在經論裏面說“作意如果現前了，那就能夠引生識起來”，向來沒有看見說“是由欲心所才能夠生起心王心所起(P476)來”。一切法都是以愛爲根本，難道一切的心王心所都是由愛所生的嗎？

　　至于說“欲是一切法的根本”，那是說“由欲所起的一切事業，或是說善欲能夠發起正勤”；由了善欲，能夠助成一切的善事，所以論上說：“欲的業用是給勤來所依托。”

　　【雲何勝解？于決定境，印持爲性。不可引轉爲業。謂邪正等教理證力，于所取境，審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。有說心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解。彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根作意故。若由此故，彼勝發起。此應複待余，便有無窮失。】

　　勝解是甚麼意義？就是對于決定的境界，能夠印持爲它的體性，不可以引轉，就是它的業用。意思就是說，由邪或正的言教、道理、自證的力量，對于所取的境界上去審慮，決擇，印證執持。由此，就是有了差別的因緣，(P477)也不能夠引動轉移他的志願。因此，可以知道，如果是猶豫不決的境界，那完全是沒有勝解的，就是沒有審慮和決擇的心，也是沒有勝解。由此就可以明白，勝解不是遍行所攝。

　　另外還有一種說法：心王和心所取自己所緣境界的時候，不被所緣的所拘礙，這就是因爲有了勝解的力量。

　　這種說法對不對呢？當然是不對。甚麼原因呢？因爲能不礙的，就是所緣的一切法；所不礙的，就是能緣的一切心。說到能夠發起殊勝的增上緣，那是根和作意的功用。設若由此，就說因勝解力，根和作意方能夠作勝緣發起心王心所能緣的功用，那也是不對。假定心王心所是由勝解的緣，而勝解也要由其他的緣，這樣一往上面推去，豈不是會犯無窮的過失嗎？

　　【雲何爲念？于曾習境，令心明記，不忘爲性；定依爲業。謂數憶持，曾所受境，令不忘失，能引定故。于曾未受體類境中，全不起念。設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非(P478)遍行所攝。有說：心起，必與念俱，能爲後時憶念因故。彼說非理。勿于後時，有癡信等。前亦有故，前心心所，或想勢力，足爲後時，憶念因故。】

　　甚麼叫做念呢？就是對于曾經學習過的境界，能夠使令心中分明記憶。這明記不忘便是它的體性，爲定所依托的就是念的業用。因爲能夠常常去憶持曾經所受過的境界，使令他不會忘記遺失，所以久久就能夠引生禅定。對于向來沒有受過的境界，那當然不會生起憶念；設若曾經所受過的境界，如果不能夠分明記憶，念還是生不起來，所以念心所必定不是遍行心所所攝。

　　還有一種人說：“凡是心起的時候，必定和念心所同起，能做後時憶念的因。”這種說法是不對的，因爲不可以說後時有礙和有信，就說前面也有；前時的心王心所或者是想的勢力，就能夠做後時憶念的因啊。

　　【雲何爲定？于所觀境，令心專注，不散爲性；智依爲業。謂(P479)觀得失俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。心專注言，顯所欲住，即便能住，非唯一境。不爾，見道曆觀諸谛，前後境別，應無等持。若不系心，專注境位，便無定起，故非遍行。有說：爾時亦有定起，但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然。是觸用故。若謂此定，令刹那頃，心不易緣，故遍行攝，亦不應理。一刹那心，自于所緣，無易義故。若言由定，心取所緣，故遍行攝。彼亦非理，作意令心取所緣故。有說此定，體即是心。經說爲心學，心一境性故。彼非誠證。依定攝心，令心一境，說彼言故。根、力、覺支、道支等攝。如念慧等，非即心故。】

　　怎樣叫做定呢？對于所觀察的境界，使令我們能緣的心，能夠專心注意不散，做它的體性。定的業用就是給智所依托的，就是說，定能夠觀察好的(P480)壞的或中容的。在這種境界上，由定才能夠令心專注而不會散亂，依托于定，才有決斷和揀擇的智慧生起來。

　　心專注這一句話，就是顯示他的心要安住那一種境界上，就可以安住在那裏。並不是從朝至暮連食飯睡覺走路說話都不知，糊裏糊塗只有緣一種境界，那就錯了。不然的話，那在見道用功的時候，來觀察四谛十六心的行相，前後境界的各別，應當就沒有定力。設若不是系心專注在一個境界上，那就沒有定起，所以定不是遍行所攝。

　　有人說：“不系心專注在一種境界上，也有定起，不過定的相狀微隱而不明顯罷了，並不是完全沒有定。”

　　你應當說真實話罷！設若你說“定能夠令心王心所和合，同趣向一種境界，可以叫做遍行”，這理由也是不對，因爲那是觸的功用。設若你又說“這個定能令一刹那頃，心不至于變易而緣，所以定也是屬于遍行所攝”，那也更不應理。因爲一刹那心對于自己所緣的境界上，它本來就沒有變易的意義。設若又說“由定，心才能夠取所緣的境界，所以是遍行所攝”，那也不(P481)對。因爲那是作意的功用，它能夠令心去取所緣的境界。

　　還有一種人說：“定的體就是心，佛經上說“定學就是心學”，同時又說“定是心一境性”。”你拿這種說法來證明定就是心，是不可能的。因爲是依托定的力量，來收攝心的，所以說“令心能夠專注一境”，才說這樣的話。

　　五根中有定根，五力中有定力，七覺支中有定覺支，八正道中有正定，所以定離開心王有體的；好像念心所和慧心所一樣，可見定是定，不可以說定就是心。

　　【雲何爲慧？于所觀境，簡擇爲性，斷疑爲業。謂觀得失俱非境中，由慧推求，得決定故。于非觀境，愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。有說：爾時，亦有慧起，但相微隱，天受甯知？對法說爲大地法故。諸部對法，展轉相違，汝等如何執爲定量？唯觸等五，經說遍行。說十非經，不應固執。然欲(P482)等五，非觸等故，定非遍行，如信貪等。有義：此五，定互相資。隨一起時，必有余四。有義：不定。瑜伽說此，四一切中，無後二故。又說此五，緣四境生，所緣能緣，非定俱故。應說此五，或時起一，謂于所樂，唯起希望，或于決定，唯起印解。或于曾習，唯起憶念：或于所觀，唯起專注。謂愚昧類，爲止散心，雖專注所緣，而不能簡擇。世共知彼有定無慧。彼加行位，少有聞思。故說等持，緣所觀境；或依多分，故說是言，如戲忘天，專注一境，起貪瞋等，有定無慧。諸如是等，其類實繁；或于所觀，唯起簡擇。謂不專注，馳散推求。】

　　甚麼叫做慧呢？就是在所觀察的境界上，能夠揀擇爲它的體性，斷疑是它的業用。就是說，能夠觀察善的或不善的以及中容的境界上，都是由慧心所去推求，才可以決定。如果它沒有觀察的境界，或者愚迷暗昧的心中，那(P483)是沒有揀擇，所以慧心所不在遍行裏面所攝。

　　有一種人說：“在非觀境及愚昧心中也有慧心所生起，不過它的行相微細罷了。好像一個大缽放了一粒小微塵一樣，怎樣看得見？然而不能夠說它沒有，不過是不知道罷了。在小乘的《俱舍論》上，說慧心所是屬于十個大地法之一。

　　唯識家說：“你們拿小乘的教理來證明，要知道小乘的各派，他們自己就互相破斥，汝爲甚麼還拿它來做依據呢？經中唯說觸、作意、受、想、思這五個心所，是屬于遍行的；若說欲、勝解、念、定、慧五個也屬遍行的話，經上沒有說過，所以不應當固執著說“連這五個也是遍行”。所以欲、勝解、念、定、慧五個決定和觸、作意、受、想、思五個不同，不是屬于遍行所攝。好像貪等煩惱和信等善法一樣，都不是遍行所攝。”

　　有一家又作這樣說：“欲、勝解、念、定、慧這五個心所，它們是決定互相資助的。五個之中隨便那一個生起，必定有其余的四個來幫助。”

　　第二家不贊成這種說法，他說：“不定同起。因爲在《瑜伽師地論》上(P484)說：“這五個心所在四一切((1)一切性，(2)一切地，(3)一切時，(4)一切心)中，沒有同兩個——一切時和一切心，所以第八識沒有這五個心所。又說：“這五個是緣四種境：欲是緣所樂境，勝解是緣決定境，念是緣曾習境，定和慧是緣所觀境，所以所緣的境和能緣的行相都不是同起的。””

　　既然不是同起，那應當說這五個之中，有時候只起一個：對于所樂境上，但起希望。或者在決定境上生起印解，或者在曾習境上生起憶念，或者在所觀境上但起專注。就是說，一種愚昧之人，他們是因爲要止息散心…

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