..續本文上一頁起，這就好像搬大石頭壓草一樣；最後統統把勞慮滅除了，那就好像斬草除根；到了這樣境界的時候，那就說他是滅盡定的人。所以在滅盡定的時候，前六識是完全不現行了！設若不允許有一種微細的一類恒常、普遍，能夠執持壽命和暖氣的識的存在，那依據甚麼原因說識不離身呢？
設若你又說：“在定的時候，已經沒有了前六識，但是一出了定之後，前六識又恢複原狀。這樣就叫做識不離身；好像患瘧疾一樣，一天好，一天壞。”如果照你這樣說起，那就不應當叫做滅盡定的人，心行的受想也已經滅了。要知道，受想兩個心所它們和六識心王生則同生，滅則同滅，沒有一刻離開過；如果識滅了，壽命和暖氣當然一齊都舍棄了，那和死人一樣，還叫甚麼滅盡定的聖人呢？那就有了很大的過失！因此，應應當贊成有一個(P304)識和壽暖一樣，都沒有離開這個身體，才可以叫做滅盡定啦。
還有，在這個滅盡定位中設若完全沒有了識的話，那就同石頭和瓦片一樣了，不是屬于有情所攝了；成了無情之物，怎樣還可以叫他是住滅盡定的人呢？
還有，這個第八的果報識在滅盡定位設若沒有它的話，那末，倒要來請問：“是那一個來執受保持這個壽命和暖氣呢？”如果沒有東西來執受的話，那身體一定會爛壞，豈不是同死屍一樣嗎？那就會沒有壽命了。如果真是這樣，從滅盡定起來的時候，應當就沒有識生起來；那佛經上所說的“識不離身”，究竟是屬于那一個識呢？如果第八果報識已經舍棄了這個身體，那就離開了這個身體，而更再投托第二個其余的身體，決定沒有重生的道理。
又設若這滅盡定位，如果沒有這個執持種子的識，那從滅盡定再起來的時候，豈不是沒有種子嗎？既然沒有種子，怎樣可以再生起現行？至于過去的識已經過去了，未來的識還沒有生起，乃至二十四種不相應行法，它們離(P305)開了色法、心法、心所法，自己是是沒有實體的，這是大家贊成的。至于一切的色法，那都是識心所變的；離開了識心當然是無體，色法不能受熏，也不能持種，前面已經說過了！
然而，滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕，在這五無心位的時候，所無的不過是前六識不現行，並不是沒有第八識。所以在五無心位時，同有心位是一樣，具有根身、壽命、暖氣。由這一種道理，證明住滅盡定的人，決定是有他的細識，這樣叫做識不離身。
【若謂此位，有第六識，名不離身，亦不應理。此定亦名無心定故。若無五識，名無心者，應一切定，皆名無心。諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識，行相所緣，不可知故，如壽暖等，非第六識。若此位有，行相所緣，可知識者，應如余位，非此位攝。本爲止息行相所緣可了知識，入此定故。又若此位，有第六識，彼(P306)心所法，爲有爲無？若有心所，經不應言住此定者，心行皆滅。又不應名，滅受想定。此定加行，但厭受想，故此定中，唯受想滅。受想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行。說心行滅，何所相違。無想定中，應唯想滅，但厭想故。然汝不許，既唯受想，資助心強，此二滅時，心亦應滅。如身行滅，而身猶在，甯要責心，令同行滅？若爾，語行尋伺滅時，語應不滅，而非所許。然行于法，有遍非遍。遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者，謂出入息。見息滅時，身猶在故。尋伺于語，是遍行攝。彼若滅時，語定無故，受想于心，亦遍行攝。許如思等，大地法故。受想滅時，心定隨滅，如何可說，彼滅心在？】
假定你說：“在滅盡定的時候，還有第六識存在，這樣叫做識不離身，好不好呢？”這是不應當有這種道理！甚麼理由呢？因爲滅盡定又叫做“無(P307)心”定，如果還有第六識的話，那怎樣可以叫做“無心”定呢？
假定你又會說：“滅盡定所以又叫做無心定，是因爲沒有前五識，並不是說沒有第六識。”如果照你們這種說法，那一切定都應當叫無心定，因爲二禅以上都是沒有前五識了。要知道第六意識，也是攝在前六轉識之內，和前五識是一樣，所以滅盡定中第六意識也是一樣的沒有。
還有一種說法：滅盡定中的識，這識的行相是不可知，所緣的境界也是不可知，和壽暖一樣，都不是第六識的境界。假定滅盡定中的識，這識的行相和所緣都是可以了知的話，那應當和其余的有心位是一樣，就不是滅盡定位所攝。本來就是因爲要止息行相和所緣可以了知的識，才來入這個滅盡定。
還有一個道理：如果滅盡定位還有第六意識的話，那倒要請問：“第六意識的心所法到底有沒有？”設若有心所的話，經上就不應當說“住滅盡定的人，受想兩個心所法——心行都滅除了”，也不應當叫它是“滅受想定”。
恐怕他說：“受想兩個雖滅，還有其余的心所不滅。”這話是沒有道理(P308)的。因爲此定在加行的時候，但討厭受和想這兩個心所，所以一到了入此定的時候，但滅除了受想。因爲受和想兩個心所滅，資助心王的力強烈一點，所以在五十一個心所法中，唯有受想兩個心所，單單獨獨叫做“心行”，所以叫做“心行滅”——受想滅，這和經上說的有甚麼相違呢？這是小乘人救的。
唯識家破：照你這樣說起來，那末，無想定中應當也是單單沒有一個想心所罷了，還有其余的心所啊，因爲他但是討厭想一個心所。然而你爲甚麼又不贊成無想定位有其余的心所呢？既然唯有受想兩個心所資助心王的勢力較強，那末，受想兩個心所滅了，前六識的心王豈不是也同它一起滅掉了？
好像身行的出入息雖然是滅息了，然而，身法還是照樣的存在，那裏要一定意識的心王，要跟受想的心所一起滅呢？
如果照你這樣說，那末，語行的尋伺滅了，言語應當不滅，你們爲甚麼又不允許呢？(P309)
你們要知道，“行和法”有遍和不遍兩種分別，不可儱侗而論。設若是“遍行”滅了的時候，那這個“法”一定是隨它而滅；設若是“非遍行”滅了的話，那這個“法”或者照常的還可以存在。“非遍行”好像“出入息的身行”，它雖然是停止了，然而“身法”還照常的存在，因爲它是屬于“非遍行”啊。至于“尋伺的語行”，它是屬于遍行所攝，所以尋伺滅了的時候，語法一定是沒有了。“受想的心行”它也是屬于遍行所攝，好像我們大家贊成的觸、作意、……思、欲、勝解、念、定、慧，這八個大地法的心所，它們如果統統都罷工了，而老板自己難道照常的去做工嗎？還不是跟著他們工人一齊休息。
所以我們就可以知道，如果“受想的心行”滅了的時候，那“心法的意識”一定要隨受想而滅的，怎樣可以說“受想雖滅，而意識還是存在”呢？
【又許思等，是大地法；滅受想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無。非遍行滅，余可在故。如何可言有余心所？既許思(P310)等，此位非無；受想應然，大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸。余心所法，無不皆依，觸力生故。若許有觸，亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。如受緣愛，非一切受皆能起愛。故觸緣受，非一切觸皆能生受。由斯所難，其理不成。彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受爲緣生愛。曾無有處簡觸生受。故若有觸，必有受生；受與想俱，其理決定。或應如余位，受想亦不滅。執此位中，有思等故。許便違害心行滅言。亦不得成，滅受想定。若無心所，識亦應無；不見余心，離心所故。余遍行滅，法隨滅故。受等應非大地法故。此識應非相應法故。許則應無所依緣等。如色等法，亦非心故。】
觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧，這十種心所的性質，不專屬純善，也不專屬純惡，它是非善非惡中庸性。然而作善作惡，都是先(P311)要經過它們的許可，然後才能夠去作善或作惡。這十種心所在《大乘百法論》說前五種叫遍行，後五種叫別境，是分爲二類。而在小乘論上它是不分，總名叫做“大地法”。例如“大地”好人和壞人都要走的。這十種，作善作惡，都要“經過”它們的“地方”，所以叫做“大地法”。
還有，你們允許“思等十種”同是大地法所攝，那末，受想滅的時候，思等八法應當一齊同滅，因爲都是“大地法”。如果真是這樣，那善惡等心所在滅盡定位也是沒有了。你不可以說“受想的心行雖然是滅了，而善惡的心所，還可以照常的存在”，那就非講蠻理不可。所以，受想二心所滅掉了之後，其余的思等以及善惡心所在滅盡定位中決定是不能存在的。
如果你們又許可思等心所，在滅盡定位還是有的話，那受想兩個心所也應當是有的；因爲十個人同是大地法，要有大家有，要無一齊無才對啊。又，滅盡定中設若還有“思”等的話，有思一定先要有“觸”。甚麼原因呢？因爲以下一切的心所法，都是依托觸的力量才會生起的。設若允許有觸，那就應當有受；在十二因緣的教理上說，“觸緣受故”。既然許可有受，那又應(P312)當有想；因爲“受和想”向來是不離開的。
小乘救：好像十二因緣中也說“受緣愛”，並不是說一切受都能夠生起愛；所以“觸緣受”也是一樣，並不是說一切觸都能夠生受。由這種道理，你們前面所難我的話是不能成立的。
大乘破：你這種救法是不對的，因爲“觸緣受”和“受緣愛”這兩種意義是有差別的，你不能儱侗的一起拿來說。因爲佛自己親口就簡別說過了：唯有“因無明觸所生的受才會生愛”，沒有聽見說“因無明觸才會生受”；所以，受生愛倒是不一定，而有觸一定有受，有受那就一定有想啊，這種道理是決定無疑了！
不然的話，滅盡定和其余的有心定是一樣，也有受想兩個心所了。你們執著滅盡定中還有思等心所，如果真是這樣，那就違背了經上說的“受想心行滅”這句話；同時，既然還有受想，那滅盡定也就不能叫做“滅受想定”了。
設若沒有心所，那心識也應當沒有；沒有看…
《成唯識論講話(卷四)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…