..續本文上一頁智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候，那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智，用六七兩個智，來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候，那只好用第六識相應的悲願心，可見第八識無論是轉不轉，都是要用六七來開導依。由這種道理說起來，可見前面那一家統統都說得不對。
所以我的結論：前五識是用前六識做開導依，第六識是用自己和七、八二識做開導依，第七識是用自己或第六做開導依，第八識是用自己和六、七二識來做開導依。前五識六個依，第六識叁個依，第七識兩個依，第八識叁個依。他還說自己不違理，其實是一塌糊塗了。”
【有義：此說亦不應理。開導依者，謂有緣法，爲主，能作等(P363)無間緣。此于後生心心所法，開辟引導，名開導依。此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此與彼有開導力。一身八識，既容俱起，如何異類，爲開導依？若許爲依，應不俱起。便問異部，心不並生。又一身中，諸識俱起，多少不定。若容互作，等無間緣，色等應爾。便違聖說：多少不定。若容互作，等無間緣，色等應爾。便違聖說：等無間緣唯心心所。然攝大乘說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘，色心前後，有等無間緣，奪因緣故。不爾，等言應成無用。若謂等言，非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。是故八識，各唯自類，爲開導依，深契教理。自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。】
這是第叁家護法菩薩所說開導依的正義。他說：“前面那種說法是不對的。”應當怎樣說法呢？他說：“真正的開導依要合得上幾個條件：(1)要是有緣法，(2)要能爲主。有緣，是有緣慮，但屬心法，而色法就沒有緣慮的功(P364)能了。爲主，但屬心王，而心所就沒有爲主的勝用了。所以說，要有緣慮，又能夠爲主，才能夠作等無間緣。它對于後念的心王心所有開辟和引導的功能，所以才叫做開導依。可見開導依的資格，但屬于心王，而不是心所。
假定你說“眼識和耳識沒有同時俱起的功能”，那還可以說“此識有引生彼識的功能，來幫助做開導的力量”。如果一個身體既然容許八個識可以同時俱起，那末，爲甚麼這個識要那個來做開導依呢？設若你一定要說別個識可以做這個識的開導依，那就應當不能同時俱起了。假定你又說：“不俱起又有甚麼過失呢？”有啊！有同小乘人說的心識不可以並生一樣的錯謬。還有，一身中諸識同起，或二識，或叁識，或四識，或五識，多和少也是不一定。設若容許彼此可以互作等無間緣的話，那無知的色法——根和境，眼根可以作耳根的等無間緣，色塵也可以作聲塵的等無間緣，這樣一來，那就違背經論上說的“等無間緣只有心法才有，而色法是沒有”的道理了。所以只有自己前念作後念的開導依，而眼識決定不能作耳識的開導依的。(P365)
然而，《攝大乘論》有時候也說“色法也可以作等無間緣”的話，那是一種縱奪的言辭。就是說，假定小乘說“色法和心法前後念可以互爲因緣——前念的色法可以做後念心法的因緣；或者前念的心法可以做後念色法的因緣”，那都不合正理的。所以唯識家奪他說：“不是作因緣，不過作等無間緣或增上緣。”可見說色法也可以作等無間緣，是一時的方便，並不是真真的色法也有等無間啊。如果不是的話，這等無間緣的“等”字，便成了沒有用處。因爲“等”字有兩個意義：(1)等者，就是相等，應當一樣沒有多多少少，才可以說等。(2)等者，就是同等，應當自己前念和後念同等，不可以別類和自類，才可以說是等。如果你說“等字，但是表同類，不是遮多少”，那又違背你說的異類的識也何作等無間緣了。
因這一種原故，所以八個識只有自類前念滅下去，來做後念生起的開導依，這樣的說法那很合乎經論和正理的。因爲如果是自類，前後決定不可以同時生起。心王既然是自類前念引起後念，那末，心所不也可以知道也是自類，前引後爲等無間緣的開導依嗎？”(P366)
【雖心心所，異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同。一開導時，余亦開導，故展轉作等無間緣。諸識不然，不應爲例。然諸心所，非開導依，于所引生，無主義故。若心心所等無間緣，各唯自類，第七八識，初轉依時，相應信等。此緣便阙。則違聖說：諸心心所，皆四緣生。無心睡眠，悶絕等位，意識雖斷；而後起時，彼開導依，即前自類，間斷五識，應知亦然。無自類心，于中爲隔，名無間故。彼先滅時，已于今識爲開導故。何煩異類爲開導依？然聖教中說前六識，互相引起，或第七八依六七生，皆依殊勝增上緣說。非等無間故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生，說此爲彼，等無間緣，又此六識，爲彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理】(P367)
這裏有一個問難，就是說：“如果諸識同起，不能作等無間緣；那心王和心所也是同起，應當不可以作後念的等無間緣。”答：“那不可以爲例。”
雖然心王和心所是異類又是並生，王所如果相應和合緣境的時候，好像是一個，所以王所決定是同生同滅。所作的事業也是相同，所以一個心王作開導的時候，其余的心所一齊幫忙來作開導。所謂心所和心王相應有五種條件：(1)同一所緣的境，(2)同一所依的根，(3)同一刹那轉，(4)同一體性，(5)同成一事。所以王所都可以作後念的等無間緣，而諸識雖異類，不能和王所一樣，拿它來做例。
心所做後念的等無間緣雖然是可以，然而做開導依是不可以的。因爲緣是由的意義，依是主的意義；心所只可以做緣，不可以做依。所以說“心所非開導依”，對後念雖然是有引生的功用，然而沒有爲主的意義。
前念一法能夠引生後念一聚，就是說，前念的心王不但可以引生後念的心王，並且也能夠引生後念的心所。不然的話，設若心王和心所等無間緣，各各唯有引自類，如此，有漏的七、八二識豈不是沒有信等十一個善心所了(P368)嗎？此就缺了四緣中的等無間緣，而違背了經論所說的心法有四緣生的道理了。
又在無想定、滅盡定、無想天、睡眠、悶絕這五無心位的時候，第六意識雖然是間斷了，而後來再生起意識的時候，還是由前念來做開導依。意識既然是這樣，則其余間斷的五識也是一樣了。因爲前後的自類心時間不問它經過了多久，中間總不會間隔的，所以叫它是無間。因爲前念雖然是滅了，然而對于後念已經做了開導，所以用不著別個識來做開導依。
然而在許多經論上，說前六識是互相引起；第七依第六，第八依第七，這都是依殊勝的增上緣說，並不是作無間緣，所以沒有相違。在《瑜伽師地論》所說的彼此是“自類前後分彼此”的——前念爲此，後念爲彼，並不是異識的彼此。就是說，此前念的眼識作彼後念眼識的等無間緣。眼識是這樣，那末，六個識都是前後自類做等無間緣，所以又叫等無間意。因爲“彼此”這兩個字言總意別，並不是指自他的彼此，是指前後的彼此，所以就不會相違經中的道理了。(P369)
所以說來說去，還是各識自類後以前依，才合乎教理。
【傍論已了，應辯正論。此能變識，雖具叁所依；而依彼轉言，但顯前二。爲顯此識依緣同故。又前二依，有勝用故。或開導依，易了知故。如是已說此識所依。所緣雲何？謂即緣彼，彼謂即前此所依識，聖說此識，緣藏識故。有義，此意緣彼識體，及相應法。論說末那我我所執，恒相應故。謂緣彼體及相應法，如次執爲我及我所。然諸心所不離識故，如唯識言，無違教失。有義：彼說理不應然。曾無處言，緣觸等故。應言此意，但緣彼識，見及相分，如次執爲我及我所。相見俱以識爲體故。不違聖說。有義：此說亦不應理。五色根境，非識蘊故。應同五識亦緣外故。應如意識緣共境故。應生無色者，不執我所故。厭色生彼，不變色故。應說此意，但緣藏識，及彼種子，如次執爲我及我所。以種即是彼識功能，(P370)非實有物。不違聖教。】
本來現在所討論的，是專指第七識。因爲一說到依——因緣依、增上緣依、等無間緣依，所以把八個識統統都扯上了。傍論其它的識，總算可以告一段，現在還是再講到第七識的正面了。前面說到雖然有叁個所依，然而在偈頌上說的“依彼轉”叁個字，但顯第七識的種子依和俱有依，不指第叁開導依。因爲第七識的依是依第八識全體四分(種子依)，緣是緣第八識的見分(俱有依)。又，因緣依有親生的勝用，增上緣依有助生的勝用，故顯前二依。因爲開導依容易知道，所以不說。第七識的所依是第八識，總算明白了，現在要來談第八識的所緣了。
第七識的所緣又是那一個呢？就是第八識。經論上說：“第七識以第八藏識爲所緣境。”不過對于“我”和“我所”執有四家主張不同：
第一家說：“心王是我，心所是我所。”他說：“這第七識的意，緣彼第八識的體以及第八識相應的五個心所。因爲論上也說：第七識的末那識有(P371)我執和我所執，恒常相應。緣第八識體，執之爲我；緣第八識的心所，執爲我所。然而心所是不離心王的，所以說到“唯識”兩個字，是把心王和心所都包含在內，這樣對于經教就沒有過失了。”
第二家說：“見分是我，相分是我所。”他批評前面那一家說：“你說得很不對，因爲經論上沒有一處說第七識能夠緣第八識的觸等五個心所。既不能緣心所，請問緣甚麼呢？但緣第八識的見分和相分。緣見分執爲我，緣相分執爲我所。”難雲：“既然是緣相見，爲甚麼又說緣彼？”答雲：“因爲見相都是依識體而有，所以也不會違背經說。”
第叁家說：“緣現行爲我，緣種子爲我所。”他說：“緣心所固然是不對，就是緣相分也是不對。因爲相分是屬于色法，五根和五境。第七識是…
《成唯識論講話(卷四)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…