..續本文上一頁，應當說是內識變現才對。因爲能夠發生眼等五識，所以才叫它是眼等五根，這就是眼識它們所依托的根，而發生五識。
【此眼等識，外所緣緣，理非有故。決定應許：自識所變，爲所緣緣。】
此眼等前五識，設若用外色來作所緣緣，在道理上研究起來，是決定沒有！外色既然不是，那用甚麼東西來做所緣緣呢？決定應當贊成用自己心識所變的相分，才可以做自識見分的親所緣緣。
【謂能引生，似自識者；汝執彼是此所緣緣。】
你們小乘把能夠牽引生起自識的，就執著它可以做這識的所緣緣。
【非但能生。勿因緣等，亦名此識，所緣緣故。】
做所緣緣的條件要兩個，一是能生，二是帶相。設若但有能生，沒有帶(P84)相，那是不可以做所緣緣。因緣、增上緣、等無間緣，它們都有引生的功能，即因不能帶相，所以它們都不能作所緣緣。
【眼等五識，了色等時，但緣和合，似彼相故。】
他們小乘說：“只要眼等五識明了色等五塵的時候，但緣和合的粗色，就可作緣緣，因爲自識好像從彼境界引生。
【非和合相，異諸極微，有實自體。分析彼時，似彼相識，定不生故。彼和合相，既非實有，故不可說，是五識緣。勿第二月等，能生五識故。】
不是和合的粗相，離開極微之外，有一個和合的實體。怎樣知道呢？因爲把和合的粗相一分析了的時候，似和合粗相的識，一定再不能生起了！這個和合的粗相既然不是實有，所以不可說是前五識所緣的境界；因爲不可說捏目所見的第二個月亮，也能生起前五識啊。所以凡是虛假的東西，都不能夠作所緣的條件。(P85)
【非諸極微，共和合位，可與五識，各作所緣；此識上無極微相故。非諸極微，有和合相；不和合時，無此相故。非和合位，與不合時，此諸極微，體相有異。故和合位，如不合時，色等極微，非五識境。】
不是說許多極微共和合在一個時候，就可以給前五識各各作所緣緣啊！因爲前五識上就沒有極微的相狀。不是極微本身有甚麼和合的粗相；因爲不和合的時候，就沒有這粗相可得。你要知道，並不是不和合位同和合的時候，這極微的體相有不同啊！所以無論你和合也好，不合和也好，總而言之，這色等的極微都不是前五識所緣的境界罷了。
【有執色等，一一極微，不和集時，非五識境；共和集位，展轉相資，有粗相生，爲此識境。彼相實有，爲此所緣。】
還有一種執著，他說：“色等一個一個極微，假使沒有和集以前，那當然不是前五識所緣的境界。如果和集了之後，你靠我，我靠你，這樣大家互(P86)相幫助，就有粗相生起，可以作前五識所緣的境界，這實有的和集相便可以作前五識的所緣緣了。”
【彼執不然。共和集位，與未集時，體相一故。瓶瓯等物，極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故。非粗相識，緣細相境。勿余境識，緣余境故。一識應緣，一切境故。】
你這種執著，還是不對！因爲無論你共和集位，同未和集時，極微的體相總是一樣。花瓶茶杯的形相雖然有各各不同，而能成的極微是一樣無二，所以緣彼極微相的識，應當沒有各各不同。到了共和集的時候，一粒一粒極微統統都舍棄了微圓的相，所以你不可以用緣和集粗相的識，去緣極微的細相境。如果用粗相識去緣細相境，那眼識可以緣音聲，耳識也可以嗅香臭；或者，一個識也可以緣一切境。你贊成嗎？你當然不會贊成。
【許有極微，尚致此失；況無識外真實極微？】
贊成有實在的極微，尚且有這許多過失，何況唯識家不贊成心識之外，(P87)有真實的極微呢？那更是荒謬。
【由此定知：自識所變，似色等相，爲所緣緣。見托彼生，帶彼相故。】
由上面種種道理推論起來，可以知道，外色既然不能作所緣緣，決定是自己八識所變的相分爲所緣緣了。此具足兩個條件：第一，自識的見分托彼相分而生；第二，又能帶彼相分而起。所以相分色才可以作所緣緣。
【然識變時，隨量大小，頓現一相；非別變作，衆多極微，合成一物。】
然而自識變現相分之時，隨從境界的範圍或大或小，頓現一相；並不是先變了許多極微，然後再把它和合起來，才可以成功一物。這就是唯識家和外道小乘不同的地方。
【爲執粗色，有實體者。佛說極微，令彼除析；非謂諸色，實有極微。諸瑜伽師，以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不(P88)可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析；若更析之，便似空現，不名爲色。故說極微是色邊際。】
外人反問唯識家說：“爲甚麼你們也說有極微呢？”因爲一般人執著粗色有實體的，所以佛告訴他：“你把極微分析分析，看看它有沒有實體？”不是說了極微就有極微的實體，這是佛開示一班用功人的方法——瑜伽師，就是心境相應，用假想的觀慧，在粗色的相狀上，慢慢的去分析，到了再不可分析的時候，假說它叫做極微；雖然叫做極微，其實還是有方分。但這極微，用普通的方法已不可再去分析了；設若還要分析的話，那極微就成虛空的狀態了，那怎能再叫它是色法呢？所以說，極微是色空的邊際。
【由此應知：諸有對色，皆識變現，非極微成。】
由此就應當知道，凡是有對礙的色法，都是衆生內心所變現的，並不是由甚麼極微和合而成的粗色。
【余無對色，是此類故，亦非實有；或無對故，如心心所，定(P89)非實色。諸有對色，現有色相，以理推究，離識尚無；況無對色，現無色相，而可說爲真實色法？】
有對礙的色法既然都不是實有，那其余無對礙的色法，縱然是色法的同類，也不會實有的。既是無對礙的話，那就同心王心所一樣，根本上就不是實色。試想想看，一切有對礙的色法可算是現有色相，此現有的一切色法，用道理推究起來，離開心識之外，尚且沒有實體；何況沒有對礙的色法，不見現有的色相，還能說它是真實的色法嗎？故你們——小乘——所執的實有色法，皆是錯誤的妄見。
【表無表色，豈非實有？】
前面講的是方圓大小長短的形色，現在再來講行住坐臥俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的動作；無表色，是沒有表示的心理動態。這兩種色難道不是實有的嗎？
【此非實有。所以者何？且身表色：若是實有，以何爲性？】(P90)
這表色和無表色也不是實有，甚麼理由呢？現在先來研究這身上的表色，你如果說身行的動作是實在有的，那我倒要請問：“以甚麼東西來做它的體性呢？”
【若言是形，便非實有，可分析故；長等極微，不可得故。】
設若你說是形色，那更不是實有，因爲凡是有形色的東西，都可以分析；而長短的極微，那更不會有的。
【若言是動，亦非實有，才生即滅，無動義故。有爲法滅，不待因故；滅若待因，應非滅故。】
設若你說表色是以動爲體性的，那也不是實有；因爲有爲法都會刹那刹那即生即滅的，根本上就沒有動的實在性。所以有爲的生滅法，它本來就是這樣，用不著等待甚麼原因，然後才能滅除；如果滅要待因的話，那也就不叫做有爲法了。
【若言有色，非顯非形，心所引生，能動手等，名身表業，理(P91)亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界；風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯香味，類觸應知。】
設若你說有一種色法，不是青、黃、赤、白的顯色，也不是大、小、方、圓的形色，是由心力所引生的色，能夠令手足而動，這就叫做身表業；這種說法，在道理上也是不對！怎樣知道呢？此若是動，那前面已經破過了；設若是動的原因，那應當就是風界。然而風是沒有表示，不應當叫做表色。身根是通善、惡、無記叁性的，而觸塵是無記性，香和味也都是無記性。這個意思就是告訴我們，香、味、觸叁種都不是表色，也都不是善惡，所以不是動因。聲是語表，所以五塵都不是身表。
【故身表業，定非實有。】
這一句是結，因上面種種的原故，你們所說的身表業，決定不是實有。
【然心爲因，令識所變，手等色相，生滅相續，轉趣余方，似有動作。表示心故，假名身表。】(P92)
然而以第六識內心爲因，令第八識所變根身相分色，好像有相似在那裏相續，似有動作，行住坐臥，俯仰屈伸。表示內心的原故，假名叫做身表。
【語表亦非實有聲性。一刹那聲，無诠表故；多念相續，便非實故。外有對色，前已破故。】
身表固然不能成立，語表也不是實有聲性，因爲頭一刹那的音聲，不能诠表意義；如果音聲要多念相續，聯接起來才有意義，那就不是實的。音聲屬于無見有對，前面已經破了。
【然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，于理無違】。
語表，也是因第六識心動的原故，系動了第八阿賴耶識，變現了相分聲，在那裏前後相續，好像有所表示，實際上沒有實在的語音。這只能說“假名語表”，在理上才能講得通，否則便違背真理了。
【表既實無，無表甯實？】
前面所講的表色，用道理講起來，都沒有實在，那無表色又怎樣可以說(P93)是實在的呢？
【然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種，增長位立；或依定中止身語惡現行思立。故是假有。】
試問無表色是怎樣來的呢？這有兩條路，一是在散心位時，自己心中或思善思惡，這是思心所的活動；或者願善願惡，這是欲心所的活動表現。由思願兩種現行而熏成功的種子，在善惡上有分齊定限；如果是假立無表色，在道理上是不違背的！就是說，這無表色或依托發起殊勝善惡思心所的種子在增長位的時候，有防惡發善與防善發惡的功能，假名無表色。第二種是依善定中能夠止息身語惡的現行思心所上立的，這也是假立。這一假立的說法，就和小乘不同了。
【世尊經中，說有叁業；…
《成唯識論講話(卷一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…