..續本文上一頁一切佛法，亦名行于非道通達佛道，亦名煩惱是菩提，亦名不斷煩惱而入涅槃。”
《觀音義疏》雲：“體達煩惱性無所有，住貪欲際即是實際，絕四句無能無所念性清淨，如此正念非是智慧，更何處覓智慧？此慧不離煩惱，其誰能離耶？若如所難，必須別用智慧破煩惱者，此則有惑可斷有智能斷，非唯惑不可斷，慧還成惑，豈得名斷惑之慧耶？……故無行經雲：貪欲即是道，恚癡亦如是，如是叁法中，具一切佛法。一切佛法不出萬行波羅蜜，不受叁昧廣大之用中道實相，此叁法門不可宣示，愍衆生故或作順說或作逆說，互有去取，此即四悉檀意赴緣利益。如華嚴四十二，明險難國寶莊嚴城婆須密多女，說離欲際法門，一切衆生隨類見我，我皆爲其女像，見我者得歡喜叁昧，共我語得無礙妙音叁昧，執我手得詣諸佛刹叁昧，共我宿者得解脫光明叁昧，目視我者得寂靜法門，見我嚬伸得壞散外道法門。阿梨宜(此處所引爲舊譯經文，智俨大師《華嚴經搜玄分齊通智方軌》雲：“阿黎宜者此方名本欲，阿衆鞞者此名正欲。”《探玄記》雲：“阿梨宜者，此雲抱捺摩觸，是攝受之相。……阿衆毗者此雲嗚口。”——引者注)我者得攝一切衆生叁昧，阿衆鞞我者得諸功德密藏，住是離欲法門廣爲利益。此豈非逆順欲法門導利群品耶？又四十一滿幢城滿足王，于正殿行王法，其犯法者斬截燒煮劈裂屠脍，嗔目诃責苦楚治罪，善財生疑。王斷事已執善財手入其宮，見不可思議境界不可譬喻，語善財雲：我知幻化法門，化作衆生，而苦治之，以調一切，其見聞者發菩提心。此豈非瞋法門？方便命婆羅門五熱炙身，即是癡法門，如前說。”
智者大師複于《四教義》中開示道：“知生死即涅槃，即是善修止也，若知煩惱即菩提，即是善修觀也。”“若知生死即涅槃，即破分段變易二種生死皆遍，若知煩惱即菩提，即破一切界內外煩惱遍也。譬如轉輪聖王，能破一切強敵，亦不有所破，般若波羅蜜亦複如是，能破一切法，亦不有所破。”“若知生死即涅槃，即不爲陰界入境、病患境、業相境、魔事境、禅門境、二乘境、菩薩境之所壞也。若知煩惱即菩提，即不爲煩惱境、諸見境、增上慢境之所壞，能忍此無作苦業。……是以菩薩知生死即涅槃，知煩惱即菩提，故能巧修此十法。”
關于苦谛和集谛的本性，知禮大師進一步闡釋道：生死、煩惱既是修惡，則全體即是性惡法門，故無需斷除和翻轉。不是二物相合，因此不同于總持尼的斷惑證真；亦非背、面相翻，因此異于道育的翻迷就悟。天臺論“即”，直須當體全是，故由即而論斷則無實滅，由即而論悟則無實翻。複次，煩惱等既全體爲性惡妙德，便不得言其一向本無。《十不二門指要鈔》卷上雲︰“應知今家明“即”，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名爲即。何者？煩惱生死，既是修惡，全體即是性惡法門。故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡爲善，斷惡證善。故極頓者仍雲本無惡元是善。既不能全惡是惡，故皆“即”義不成。故第七記雲：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。若爾，何不雲煩惱即煩惱等，而雲菩提涅槃邪？答︰實非別指，只由性惡融通寂滅，自受菩提涅槃之名，蓋從勝立也。此則豈同皮肉之見乎！”
知禮大師還指出，智照和無作是性惡說的要點。他認爲，一切衆生由本以來便未曾離惡，一切世間生死煩惱染法都是修惡，雖全性而起然違逆于性，故須斷除。初學者創心修觀大多從見思發端，但以藏通別叁教不談性惡，承許見思不即理性，唯是障染之法，故而必須別緣真中二理，別修觀智，才能破除見思惑心。這就出現了能所二邊等觀待戲論，成爲有作行。圓教既談性惡，則見思即是理性，惑染無非性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛法界性善。如是自然泯卻能所戲論，一心叁觀圓解圓修，絕待任運。非但所觀無明與法性不二，即能觀之智亦是無明，能所一如，境觀不二，因此初心就可修持中觀妙理，悟達無作之行。故知圓教所談的斷證迷悟，但就情、理兩方面論︰情著則十法界俱染，有惑可斷，爲惡所迷；理融則十法界俱淨，不斷而證，了迷即悟。
懷則大師在《天臺傳佛心印記》中明確講道︰“今家性具之功，功在性惡。”認爲他宗不解性具惡法，不了性惡即佛性異名，因此不出但中之義。他繼承和發揮了智者大師及四明尊者“即修惡達性惡”的觀點，說明迷情須破，法不可破。若用即空即假即中的叁觀，了達一念修惡之心即是叁千妙境或真如法界，則相相宛然，事理本融。既然情消理顯，那麼一切修惡便皆不屬所破，而唯屬所顯了。既妙達性惡，則無修惡可言，遂假名爲修惡斷盡。實則九法界修惡均即性惡，怎麼可以斷掉呢？故斷與不斷，妙在其中。佛達性惡，則可廣起諸惡化度衆生，此爲性惡法門妙用無染的自在遊舞。
傳燈大師的《性善惡論》認爲，性中之善惡無形無分，本來不應以善惡論，但以名言中修、性相待，修中既有善惡，性中亦不妨做相應安立。性善性惡乃真如不變之體，修善修惡則是隨緣差別之用。正因爲真如不變體中具善惡之性，隨緣時才能發起善惡之用。複以性中善惡無分，故即修惡而全體悟入性惡時，性惡融通，可任運攝得佛界性善。由此了叁德性，離叁惑染，順理無作，即是圓教的稱理圓修。
傳燈大師指出，性善法門是常，性惡法門是變，常法不足以行持二利時，就必須轉于變通了。所以，性惡法門乃是佛菩薩大權之能事，稱性之妙用。《性善惡論》運用了大量的教理、事例，來闡述這些問題，下面略引幾處以飧讀者：
“他宗既但知性具善，而不知性具惡，則佛界有所取，九界有所舍，不得契合淨名經生死即涅槃煩惱即菩提平等不二之旨，故立圓理以破偏宗。且欲援九界修惡之人，不須轉側，以達性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以爲直指人心見性成佛妙門。正囿物爲善，訓人之大道，從事斯教者，所以立言而無畏也。”
“此中宜確論性善性惡，與夫修善修惡之旨。性善性惡者，真如不變之體也，修善修惡者，隨緣差別之用也。正以真如不變體中，具善惡二性，故隨緣時，有善惡之用。是則能隨之性，名曰善惡，所隨之緣，名曰染淨。”
“夫提婆達多，果以惡而爲之惡，則永爲惡知識，長沈淪叁苦海，不得受記作佛矣。又釋迦如來，果視逆而爲之逆，則不應雲由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜等，而得作佛矣。求其深故，苟微性善惡法門，則無以闡揚。”
“客又問曰：隨緣不變，約具以明，此固當然。何必定須性具十界乎？予對曰：性具之理，若不具明十界依正色心，昧者但雲性具佛界，不具九界，是則必須破九界，以證佛界。何以故？以九法界非性具故，乃但中佛性，隨染緣之所構造，如淳善人，性不具惡，忽被惡人所逼，隨緣強作諸惡，既非其能，故說善人果然爲惡，苟欲複其良善，必須大加翻悔，改惡遷善，故不足稱爲君子不器善惡皆能。若圓教人，以知性具十界，故能隨染緣造于九界，如全水爲波，全水爲冰，是故一切迷中染惡二法皆性具，故但彰己能，何過之有？以非己過故。迷中二法，當體佛性，修中全九界，即是本性中九界，全修即性，名爲成佛，無別他佛可成。又問曰：性具明乎十界，是則成道之時，但成佛果，修善性善義已周足，何須更立性惡法門之稱？予對曰：立此性惡法門，事非小小，凡有五大因緣：一理體本來具足故；二照性可以成修故；叁果地圓證莫非妙法故；四起妙用時須施十界故；五根性不同攝機須遍故。余之四義，前文已具，根性不同攝機須遍，今當明之，凡爲二意：一明菩薩度生須此法門故；二明衆生機緣須此入道故。””
“婆須蜜多女，以貪欲而作佛事者也。無厭足王，以瞋恚而作佛事者也。勝熱婆羅門，以邪見而作佛事者也。貪恚邪見，修惡也，婆須密多女以是而獲離貪欲際解脫，無厭足王于是而獲如幻解脫，勝熱婆羅門于是而獲菩薩無盡輪解脫，正由因中達修惡即性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。既以是而自見道，複以是而度脫衆生。無行經雲：貪欲即是道，恚癡亦複然，如是叁法中，具一切佛法。予于叁大善知識，而見之矣。”
關于性具善惡，蕅益大師也作了深入論述：
“問：天臺言善惡皆性具，此義不然。謂性非善惡，不礙善惡可耳。若性實具善，便不容惡，性實具惡，便不容善。如佛頂經滿慈以水火不相陵滅爲難，如來亦但釋雲，虛空體非群相，不拒諸相發揮，妙覺明心先非水火，何不相容？細玩體非群相、先非水火二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相方得會性，況善惡有記之法，可雲同具邪？
答：若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾于性？既顯性後，善惡複歸何處？且正現善惡時，“非善惡”之性，避至何處？爲複斷滅？善惡去時，“非善惡”之性，又從何來？爲複更生邪？若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者？既隨緣必有能隨所隨，所隨即迷悟染淨，能隨豈非性善性惡？又即彼所隨迷悟染淨之緣，爲在性外、在性內？若在性外，性不遍常。若不離性，那雲非具！讵知無性之性，正善惡實性。設性中不具善惡，縱遇迷悟染淨等緣，決不能現修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。……試玩七大文中，先以空融地水火風，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣。而善惡二修，正由全攬真性，故複舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具叁千。隨緣舉體不變，故稱事造叁千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖雲兩重，即重重無盡也。”(《靈峰宗…
《第八章 如意自在 第叁節 事事無礙與性具善惡(2)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…