..續本文上一頁奘法師譯)雲：“又實義門，雖有八識；然隨機門，但有六識。六七八識，同第六攝。”《顯揚聖教論》雲：“識蘊建立有叁種：一種類差別；二依差別；叁雜染清淨差別。種類差別者有二種：一阿賴耶識(中略)問：阿賴耶識于六識中何識所攝？答：通六識所攝，藏彼種故，由此識密記攝故。薄伽梵不爲一切說。若善巧者，即由此隨解。”《瑜伽論記》(卷5)雲：“依顯揚第六，阿賴耶識通六識攝，藏彼種名密記攝故。由此而言，此明六識名爲識支，理實亦攝阿賴耶識，六識攝故。”這些融通六識說和八識說的教言，值得大家用心研讀。
就唯識自宗而言，依生滅無常的阿賴耶識趨入見修行果有其合理處。但如果以偏概全地宣稱“叁賢地及聖位十地的修證，依據經中的聖教看來，都是依據第八阿賴耶、異熟、無垢識而修證的”，則不無過分。通過對大乘主要教派——如天臺、華嚴、禅宗、淨土、中觀、密宗等——的觀察可發現，阿賴耶識並非如其在唯識宗的表現一樣，總扮演著舉足輕重的角色。事實證明，唯識宗以外的衆多大乘教派，無論在理論體系的優秀性、實證成就的傑出性、普度有情的廣泛性，以及取舍因果等行持的嚴謹性上，絲毫沒落唯識之後。蕭張師徒無視事實的無理取鬧和煽風點火，徒勞無益。
蕭張師徒對寂天菩薩《入菩薩行論智慧品》的那個偈頌(“若心離所取，衆皆成如來。施設唯識義，究竟有何德”)的解釋，也頗爲可笑。因爲該頌原意是：“汝宗(唯識宗)許境相心體始終不異，則汝心無有所取之助緣，應成自證自明的獨立體。若心離所取，則能取也不可能存在，自心離一切二取染汙，那一切衆生豈不是都成了如來！你們所建立的諸法唯識之宗，究竟有什麼意義和利益呢？”(至尊上師堪布仁波切《入行論廣釋》)慣于依文解義的蕭張師徒，竟妄說成“(中觀宗)以意識心自以爲已離所取，名爲成就佛道”、“妄言離所取的“一念不生”意識境界是法界實相，妄言意識心一念不生時即是離所取者，其實都還是落在所取中而不自知”。如此豪放不羁的主觀臆斷，反映出他們一貫的輕狂學風。
《真假邪說》複雲：“(《破除邪說論》語)“寂天菩薩在《入菩薩行論》中曾說過這麼一個偈子：“故于諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰複輕蔑我？苦樂由何生？何足憂與喜！”人生如夢，短暫而不堅實，還要把得失成敗這些無有絲毫實義的身外之物牢牢執取，一個佛教徒未免太不懂得“如夢幻泡影”這幾個字的分量。”無人成佛道、無人修恭敬、無人誹謗法、苦樂無由生、惡業不足慮，寂天這些言論正是撥無因果之斷滅論。”(P464)
寂天菩薩的感觸，是否爲撥無因果的斷滅論？回答將因于中觀正見之有無而有別。如果真正通達中觀正見，會明白寂天菩薩主要是立足于勝義實相而言，是向離戲法界獻上崇高的禮贊！即便在世俗谛中，緣生無性的因果觀也不鼓勵中觀學人對輪涅幻相、世間八法産生實有耽著。如此空靈自在的中觀精神，要是讓堅信大乘空性是一無所有的斷滅空，村中無人、瓶中無水的彼彼空，或者“人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空”的人，感覺舒服，那才是怪事！
《大般若經》雲：“觀察忍者，謂諸菩薩作是思維：諸行如幻，虛妄不實，不得自在，亦如虛空，無我有情命者生者養者士夫補特伽羅意生儒童作者受者知者見者，皆不可得，唯是虛妄分別所起，一切皆是自心所變。誰呵毀我？誰罵詈我？誰淩辱我？誰以種種瓦石刀杖加害于我？誰複受彼淩辱加害？皆是自心虛妄分別！我今不應橫起執著，如是諸法，由自性空，勝義空故，都無所有。”“妙吉祥曰：“彼心無生不念菩提及菩提座，亦不愍念一切有情，以無表心無見心等，能證無上正等菩提。”龍吉祥言：“若爾尊者以何心等當得菩提？”妙吉祥曰：“我無所趣亦非能趣都無所學。”……妙吉祥曰：“汝今應止！無上菩提非可證法，汝欲證者便行戲論。何以故？無上菩提離相寂滅，仁今欲取成戲論故。””“若菩薩衆于少分法有執著者，是則名爲行有所得。……若諸菩薩作是念言：我能修行諸菩薩道。是則名爲行有所得。……若諸菩薩作是念言：我于菩提決定當證。是則名爲行有所得。……若諸菩薩作是念言：我能趣證如來十力四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍並十八佛不共法等無量無邊諸佛妙法。是則名爲行有所得。菩薩不行有所得故，無得法忍非有差別。……若菩薩衆雖有所行而無行想，是爲修學趣菩提行。”《金剛經》雲：“須菩提，實無有法發阿耨多羅叁藐叁菩提心者。”“須菩提，我于阿耨多羅叁藐叁菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅叁藐叁菩提。”
可見寂天菩薩的話，不過是佛經至言的忠實轉述而已。如果寂天菩薩真有撥無因果的斷滅過，那這過失的波及面就相當可怕了。
《入行論》還講道：“勝義非心境，說心是世俗。……意不住諸根，不住色與中，不住內或外，余處亦不得。非身非異身，非合亦非離，無少實性故。有情性涅槃。”對二谛的明辨和對意識的破斥，說明寂天菩薩和“意識境界”並不存在瓜葛，跟以意識心死執實常戲論的蕭張先生，也完全沒有共同語言。
如果一定要說寂天菩薩有罪的話，就是不該破壞一心爭當“獨夫孤子”和“禦用破參者”的先生們的雅興。的確，“何有得與失？誰人恭敬我？誰複輕蔑我？苦樂由何生？何足憂與喜”，這類話，對于興頭正濃的蕭平實師徒來說，無疑會造成可怕的精神傷害。在這個意義上，寂天菩薩或許有道歉之必要。
《破除邪說論》有一段論述：“在身口意叁業之中，身與口的行爲屬于無記法；而意業則扮演了領導者的角色，惡意與善意帶動下的身口之行爲才能成爲相應的惡法與善法。明朝中峰和尚就說過：“有益于人是善，有益于己是惡；有益于人則毆人詈人皆善也，有益于己則敬人禮人皆惡也。是故人之行善，利人者公，公則爲真；利己者私，私則爲假；又根心者真，襲迹者假；又無爲而爲者真，有爲而爲者假。”另外，下面的這首偈頌大家可能早就耳熟能詳，它講述的依然是以心忏罪的道理：“罪由心造將心忏，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名爲真忏悔。”一切堅信般若空性之理的佛教徒，無不承認萬法包括罪業等的本質空性，以心而幻造，以心而空之。只有那些一切執實的人才會以爲不論供養還是忏罪，都不可能做到所謂的叁輪體空，所有這些行爲舉止都得抓住我與我所，否則就太簡單省事，也便宜了欲行忏罪與供養之衆。”
蕭張師徒對上述教言表示不滿，說：“索達吉堪布當真是語無倫次了，身爲西藏密教上師，對于佛法的知見不懂至斯地步，竟然說出：“在身口意叁業之中，身與口的行爲屬于“無記法””，更引“有益于人是善，有益于己是惡；有益于人則毆人詈人皆善也，有益于己則敬人禮人皆惡也。是故人之行善，利人者公，公則爲真；利己者私，私則爲假；又根心者真，襲迹者假；又無爲而爲者真，有爲而爲者假”與“罪由心造將心忏，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名爲真忏悔”，來爲自己的錯誤言論背書。如此誤引佛法名相的似是而非的言論，誤導學人極爲嚴重。
如果身業與口業都是屬于“無記業”的話，學人行善累積福德要做什麼？菩薩修行布施六度萬行都成無記業的話，又如何成佛？世尊名爲兩足尊，智慧福德圓滿位又是如何修得的？那麼，密宗修學觀想忏罪法門又要做什麼用呢？照索達吉所認爲的理論：“身與口的行爲屬于“無記法””，那麼佛之開示：“成佛都由布施得”，以及法會中大衆所唱之忏悔偈：“往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，我今一切皆忏悔”，豈非成爲欺騙衆生的妄語？索達吉所說，是耶？非耶？”(P400～401)
從“惡意與善意帶動下的身口之行爲才能成爲相應的惡法與善法”一語可看出，堪布仁波切並不是說身口之行爲在任何情況下都絕對是無記法，而是說，若其未被善意或惡意攝持，則意義不大。身口行爲須以心意爲主導，乃是佛教的共同說法，如《佛光大詞典》雲：“【四種善】俱舍論卷十叁謂，諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素決定。其中之四種善，即：(一)勝義善，又作真實善。謂真解脫，即涅槃。涅槃爲最極安穩，衆苦永滅。(二)自性善，謂不藉余緣，其體性自善；指慚、愧，與無貪、無嗔、無癡叁善根。此五法不待相應及等起而自爲善。(叁)相應善，又作相屬善、相雜善。指其他信勤等善法，因其須與上述五法相應始爲善，故稱相應善。(四)等起善，又作發起善。謂身、語二業，因其乃由前述之自性善與相應善等起而爲善，故稱等起善。［大毗婆沙論卷五十一］”在【四種不善】條中，《佛光大詞典》又雲：“……(四)等起不善，爲自性不善與相應不善所引起之身、語二業與不相應行法。蓋依善起善，依惡起惡，能起與所起同等，故稱等起不善，如飲毒藥汁而生之乳。”大乘佛法對心意的主導作用，更加強調，如龍樹菩薩《中觀寶鬘論》雲：“貪嗔癡及彼，所生業不善；無貪嗔癡等，所生業爲善。”《功德藏》雲：“樹根爲藥芽亦藥，根爲毒芽何用說，唯隨善惡意差別，不隨善惡像大小。”
“意業則扮演了領導者的角色”一語也說明，《破除邪說論》的原意，乃是強調內心作用的重要性，並沒有完全抹殺起次要作用的身口行爲的意思。總之必須承認，在身口精進行持的同時，尤其注重觀察和端正內在的發心，方爲大乘學人修道之正途。
“如果身業與口業都是屬于“無記業”的話，學人行善累積福德要做什麼？”的確可以說，無有善心攝持的身口表相善行，沒有多大意義。只有在清淨的善心攝持之下，才能真實積累相應的福德。具體地講，只有在出離心和人無我正見攝持下，才能有效積聚小乘的福慧資糧；只有在大悲菩提心和二無我正見攝持下，才能有效積聚大乘的福慧資糧。如果在此之前，蕭張先生尚有疑惑的話，那麼希望在被正式告知此理後，能夠放舍流于形式的外在行爲而反觀內心，趨入修學正道。
“菩薩修行布施六度萬行都成無記業的話，又如何成佛？世尊名爲兩足尊，智慧福德圓滿位又是如何修得的？”事實上，沒人懷疑佛菩薩具有清淨的大悲菩提心和圓滿的空性正見，也沒人相信大乘聖者的六度萬行會流于皮相形式，所以蕭張師徒的這份擔憂顯然是多余的。譬如，布施度當然離不開身口的行爲，但如果不是以內在的賢善發心爲主導，那麼行賄是否也可算是布施善舉，且成爲大菩提之因呢？《俱舍論》講，壞聚見之所以是無記法，是因它可起善起惡。唯識宗承許阿賴耶識爲無記法的一個重要原因，是它爲善、染法的共同所依。因此，從類似的角度出發，也不妨將善惡不定的單純身口行爲稱作無記法。
《大乘莊嚴經論度攝品》雲：“施彼及共思，二成亦二攝，具住不悭故，法財無畏叁。”無著菩薩釋曰：“此偈明檀波羅密六義，施彼者是施自性，由以已物施諸受者故。共思者是施因，由無貪善根與思俱生故。……具住不悭故者，是施相應，由具足住不悭人心中故。……”此中明確講到無貪(自性善)、不悭(相應善)的善心，是成就布施度的要素。布施、持戒等前五度是這樣，第六智慧度更是唯依意業而安立、圓滿。(《入菩薩行論》對六度依心而立的精妙論述，猶然朗朗在耳。)可見，“修行布施六度萬行都成無記”，純屬無病呻吟；《真假邪說》過後不久也便不打自招了：“若是善心出發，則就算施行獅子吼，出忿怒相，菩薩心中仍然是慈悲一片，將來果報現前時並無惡業、不受惡報；反之，若是私心出發，則就算行諸善事，出柔雅音，仍不算善業，將來受報時絕無善報，必有惡果。”(P402)這種極富蕭氏特色的自相矛盾之語，比比皆是，人們早已見怪不怪。
“那麼，密宗修學觀想忏罪法門又要做什麼呢？”這話讓人不知所雲。因爲密宗的觀想忏罪法，當然是主要依心意而爲之。在內心猛厲的追悔、遮斷等心念攝持下，認真觀修本尊、菩提心及空性等法要，如是忏除罪愆。此中意業的觀修，是最關鍵的環節。蕭平實師徒動辄說別人“心外求法”，可真當別人以內心修持爲主導時，卻又橫挑豎挑，教人不得安甯。如此折騰不休，不知爲了哪般？
在大乘了義教法中，不存在任何自性實有之法，罪業亦不例外。如果罪業自性實有不空，則它根本就不可能先無後有地憑空産生，也不可能于成熟果報後憑空消失。只可能是：要麼恒有，要麼恒無。而且無論承許它是生滅有爲法，還是恒常不變的無爲法，自性實有和生果、感報的活躍作用都是相矛盾的。尤爲不幸的是，自性實有的罪業，永遠也不可能有依靠忏悔等因緣而得以清淨的機會！
顯現不必是自性實有的顯現，確切地說，只要是顯現，就必定是無有自性的顯現。否則，它就無法與他法發生任何關系，從而淪爲僵化孤立的異端。這些道理，前文已說得很透。驅逐了唯能帶來心理安慰的自性實有，則堪布仁波切“罪業等的本質空性，以心而幻造，以心而空之”之言，就顯得十分誠懇了。大乘教法在在講到這一點，如《佛說觀普賢菩薩行法經》雲：“若欲忏悔者，端坐念實相，衆罪如霜露，慧日能消除。”《父子合集經》雲：“若起諸惑業，內心非所思，了罪性本空，此爲證法者。”“衆生非有亦無殺，余九過惡理同然，無善惡相無對治，以彼罪性本空寂，此義非無佛正教，然其不壞法體性，如是牟尼最上法，宣揚引導諸群迷，如理作意正思惟，是名最上真佛子。”窺基大師《說無垢稱經疏》雲：“罪性者真空理，罪性若有，可住內根，由外六境，成在兩間。罪性本空，都何所住？……罪性既空，故都無住，證罪性空，當有何罪？”《永嘉證道歌》雲：“了即業障本來空，未了應須還夙債。”
勝義無自性和世俗現相中的不虛緣起，在偉大的中觀教法中得到有機統一。正是緣起無自性的因果觀，賦予有情生命最大限度的升華自由，而“罪由心起將心忏，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名爲真忏悔”的大乘了義忏罪法，則具體指明了最殊勝的還淨之道。
要是罪業深重的謗法者能夠領悟上述法理，該多好啊！
本著現空雙運正見，具體探析阿賴耶識的性質、作用和意義，是一件很重要的事，也是揭破蕭氏邪說非理內核的關鍵步驟。如果讀過這一章，諸位佛友能對唯識宗在建立名言理論上的傑出貢獻，以及空有融通之必要和關要，生起更加清晰的認識，同時送走相關誤解，將是我們的欣慰。
《第六章 聚焦阿賴耶 第四節 有無阿賴耶識的因果觀》全文閱讀結束。