第七章 修證之道 第一節 識性圓通(1)
無論在顯宗還是密宗裏，抉擇正見的目的，都是爲了順利趨入實際修持，圓證無上菩提。見、修、行、果的有機流程，使得建立在善妙見解上的如理修持，成爲至關重要的一環。在本章中，我們有機會和諸位佛友一道就修證過程中的一些關鍵問題進行認真探討，以辨明正邪、取舍之處。
從蕭平實師徒對意識的本來體性的曲解說起。
《宗門血脈》雲：“而蓮花生、阿底峽、密勒日巴、岡波巴、宗喀巴等人，竟同以意識爲真如，墮入常見外道邪見之中；曆代師徒口耳相傳，直至如今，仍以意識爲不生滅心。”
《真假邪說》雲：“索達吉在前面否定藏密祖師或現在的大德都不會認定意識不生不滅，可是他接著又違背其立論言：“衆多大德均一致公認，意識的本體不生不滅，但在顯現上則刹那生滅，根本不應妄執。”公開地認定意識心是不生不滅，與常見外道所說的意識覺知心是不生不滅心完全相同。”(P136)
“索達吉堪布如此言說：“衆多大德均一致公認，意識的本體不生不滅，但在顯現上則刹那生滅，根本不應妄執。且這並非是藏傳佛教的“獨門邪說”，佛經中早就表述過這一觀點。”正落入雙具不如理建立見的“常見”與“斷見”的誹謗見中。謂一切粗細意識都是生滅法，都是有生之法，從如來藏因及意根與法塵緣而生，都是有爲法，所以才能夠具有分別、見聞覺知的能力；如果意識是“常”而一成不變的話，意識如果不隨著外境而改變的話，我們要如何能夠賴以分辨瞬息萬變的外在事物而生活呢？而索達吉認同藏密祖師的邪見，將意識本身建立爲不生不滅的本體，正是落入“常見”中，和常見外道所說完全無異，因爲意識根本上就是“無有常住”的有生有滅的體性。”(P146)
很明顯，蕭張師徒沒有讀懂，堪布仁波切此處所謂的“本體”，乃是指意識的勝義法性——這從與“顯現上則刹那生滅”的對舉中，已經十分清楚地表達出來。“不知分別此二谛，由邪分別入歧途”的蕭張師徒，對世俗和勝義、有法和法性等基本佛法常識的無知，既讓人震驚，又讓人憐憫。
正因爲對佛法的深妙內涵和深層聯系一竅不通，蕭平實師徒才酷愛斷章取義，不時地冒出些幼稚的謗法雜音。經論中爲何有時講放舍十八界，有時又說(《楞嚴經》)“于十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，于其中間亦無賢劣”？爲何有時說根、識爲生滅無常的輪轉根本，有時又許爲性無生滅的還滅關竅？爲何有時講法法平等無有差別，有時又說須一門深入以澄濁解結？……這些法義精髓，顯然不是無知的謗法群小所能了知的。
前文有述，輪涅無二是大乘佛法的核心要義，下面，我們就本著這一精神並以意識爲例，作一些具體的分析。
第二轉般若****側重開顯離戲大空性，從現空二谛的角度觀察，很容易得出“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”的結論。此理于般若經中有廣述；龍樹菩薩《中論》開篇的禮贊偈，也是以“不生亦不滅”打頭的。此外，《方廣大莊嚴經》講道：“實際非實際，真如非真如，示諸法體性，轉如是****。眼耳鼻舌身，及意皆不實，體性空無思，轉如是****。”蕅益大師《般若波羅蜜多心經釋要》雲：“又恐執迷之人，謂此五蘊實相從照見生，故更申示之曰：是五蘊諸法，當體即是真空實相，本自如斯，非實相生而五蘊滅。以五蘊(當然包括識蘊裏的意識——引者注)本自不生不滅，故名爲空相耳。”可見意識在內的一切顯現法，其勝義法性本來即是不生不滅的實相大空性。從離戲大空的角度而言，輪回和涅槃無有差別。
全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》在破析了小乘對無分微塵的執著後，緊接著便講到十八界無實性空的道理：“凡是直接或間接與微塵相聯的這一切法均是以微塵爲基礎，因此必然隨著微塵的消失而消失。由于極微塵不存在，成實的十色界也必定無有。如此一來，以五根作爲增上緣、五境作爲所緣緣産生的眼識等五識也不成立實有。如果它們不成立，那麼以等無間緣明確建立的意識顯然也無法被證明是成實的。如此六識聚倘若未得以證實，那麼輕而易舉便可了知彼後無間的意根也同樣無實，並且無實的心、當時與它成住同質的想、受、思等一切心所一概無有自性。直接或間接與色等相聯的所有不相應行也同樣成立無實。這些不相應行僅是以心假立的，實際並不存在。關于這一點，諸位智者已經百般破析得七零八落，在死屍上無需再用利刃奮力相擊。如果說無表色均是以諸大種爲因而成，那麼只要大種不存在，無表色自然也就銷聲匿迹了。關于虛空等無爲法，前文中已經破析過。
由于已闡明了十八界均無自性，因此自宗所說的多法成立無實的道理就是以上這樣。”
上述教言，從空性角度說明了藏傳佛教對意識及十八界的認識。超越虛妄生滅的世俗相狀，趨入離戲空性的不生滅實相，如此清淨的見修妙道不存在任何過失。
故此，從第二轉****的角度看，堪布仁波切所言“意識的本體不生不滅，但在顯現上則刹那生滅，根本不應妄執”，乃是對現空二谛正理的如實表述，極爲純淨無垢。
第叁轉****認爲一切世俗有法的本來體性即是法性如來藏，生死輪回與勝義涅槃平等無二，如冰和水般不可割裂。作爲世俗有法的根、塵、識，雖于相對層面中顯現生滅無常，然五蘊、六入、七大、十八界等一切世俗法的勝義法性，卻無不如《楞嚴經》所言“本如來藏妙真如性”，悉皆不生不滅，寂湛圓明。彌勒、無著等聖尊對了義他空實相的不朽論述，也在在說明了這一道理。既然意識的本來勝義體性即是“如來藏妙真如性”，那麼想推翻堪布仁波切的觀點，唯一的辦法，就是苦心孤詣地去論證“如來藏妙真如性”乃生滅無常之法！——這當然不是件容易事。
不埋頭論證法性如來藏的生滅無常，僅抓些宣說意識在世俗顯現上生滅無常的教言，就慌裏慌張地跑來攻擊對意識的勝義不生滅的承許，是很可笑的。拿世俗相狀來反對勝義實相，跟例舉凡夫有情存在生死惑業而否定如來的寂妙涅槃勝境，一樣的荒唐。
蕭張先生應該記住，所謂“意識的本體不生不滅”，是立足于勝義實相得出的結論；而“在顯現上則刹那生滅”，乃是就世俗現相而言。如此圓滿無垢的法語，表明堪布仁波切具足二谛圓融的大乘殊勝正見。于此妄加指責，是毫無道理的。
需要指出，堪布仁波切的原話爲“衆多大德均一致公認意識的本體不生不滅”，而蕭張師徒卻說成是“公開認定意識心是不生不滅心”。這個本想不讓人察覺的細節變動，引起了我們的高度警覺，因此要問：你們到底是再次玩弄偷換文字的手段，而故意將堪布仁波切講到的勝義實相——“意識的本體”，技術性地改成截然相反的世俗有法——“意識心”呢？還是在你們心目中，“意識的本體”和“意識心”原本就絕對等價，毫無差別？如果是第一種情況，就沒什麼好說的了；若屬第二種情況，則說明你們對二谛的意義茫然無知，這也沒有什麼值得驕傲的。
“本體”二字的重要性，應當用不著過多解釋。說“冰的本體是水，柔和而善動”，跟直接說“冰柔和而善動”，肯定不是一回事。老子在《道德經》裏講的“天下莫柔弱于水”，也必不是指水所結成之冰，而是指常溫常壓下的液態H2O化合物——它才是冰的本來體性。
《諸法無行經》雲：“一切(生滅)有爲法，即是(不生滅)無爲法。”《大莊嚴法門經》雲：“如是五陰體性即是菩提體性，菩提體性即是一切諸佛體性。汝身中五陰體性即是一切諸佛體性，諸佛體性即是一切衆生五陰體性。”《大乘起信論義記》雲：“依如來藏有生滅心者，謂不生滅心因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心。然此二心竟無二體，但約二義以說相依也。如不動之水，爲風所吹而作動水，動靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水故有其動水。當知此中理趣亦爾，准可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故雲依如來藏有生滅心也。”由是可知，在迷時的凡夫階段，真如不變隨緣而起現生滅無常的意識心等有法，然而即便在這個不幸的時期，萬有的本性依然沒有離開真如，就像冰中未舍水性、浪體即爲靜水一樣。
是故，無論從二轉自空見還是從叁轉他空見觀察，堪布仁波切的教言，均以理極成。蕭張師徒的指責，則有違正理。若按他們的意見——意識等有法永遠“根本上就是“無有常住”的有生有滅的體性”，與勝義法性絕對沒有關系，還應成下述太過：在法界中存在無有勝義法性的世俗有法；法性未周遍有法而存在局限性；二谛(依圓)非一非異的原則需要舍棄……
尤爲不幸的是，如果意識等世俗有法和勝義法性毫不相關，生滅雜染是其根本的、實有的自性的話，則世俗有法勢必永無斷除之可能，如是應成一切具有意識、業惑的衆生皆無法獲得解脫！
大乘佛法認爲，若能悟入虛妄有法的不生滅離戲法性，即可斷惑證真。而如果“冰”的本性與“水”毫不相幹，“冰”永遠在“根本上就是“無有常住”的有生有滅的體性”，那又怎麼泮冰得水呢？——此時，是否只有把自性生滅的意識等劣法從學人相續中掏出來扔到一邊(注意：扔掉不等于寂滅；只有本性無生無滅僅在幻現上似顯生滅的法，才有“生滅既滅，寂滅現前”的可能，如本性爲柔活之水的冰才有可能滅除其暫時的堅硬幻相)，然後再格外求覓一個高貴可愛的法性真如塞入心窩呢？那個被扔掉的意識，既然先有而後有，無法寂滅(須永葆其根本的、自性實有的生滅體性以抗拒無有生滅的法性真如)，則與《中論》講到的“若法有定性，非無則是常”的…
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